原创吴飞三联学术通讯
丁耘自述判摄之学云：“判也者，分也；摄也者，收也。见正学乃能判，见全体乃能摄。故于西学，非中学判摄之也，道体学判摄之也。据道体能摄，据中学能判也。”判摄的态度，正是道体学之所以如此宏大雄伟的根本原因所在，而正是这一点，使丁耘此书卓然特出，区别于民国以来诸多哲学体系的建构方案。
吴飞，年生于河北肃宁，年获哈佛大学人类学博士，现为北京大学哲学系教授，北京大学礼学研究中心主任。主要研究领域包括基督教哲学、人类学、中西文化比较、礼学等，著有《自杀作为中国问题》（三联书店，）、《浮生取义》（中国人民大学出版社，）、《心灵秩序与世界历史》（三联书店，）、《人伦的“解体”：形质论传统中的家国焦虑》（三联书店，）、《生命的深度》（三联书店，）等。主编《南菁书院与近世学术》（三联书店，）等。
丁耘的判摄之学（上）
丨吴飞
（本文原刊于《读书》年第3期）
一
哲学体系建构的判摄路径
丁耘教授的新著《道体学引论》（以下简称《引论》），是继陈来教授《仁学本体论》和杨立华教授《一本与生生》之后，哲学界又一部体系性的力作。丁耘兄出入中西哲学多年，且很早就自觉地将研究重点放在哲学思想的阐发上，因而此书视野宏大，思路广阔，在中西典籍之间往复运思，游刃有余，字里行间关心的始终是“哲学的第一开端”，其义不仅在接续中国哲学的慧命，更要接引西方哲学的根本问题，从而以“道体”一词判摄中西哲学。丁耘的这声狮子吼，指向了中西学术的最高问题，并试图将所有这些问题统合为一：他对道体的基本理解是：即虚静即存有即活动，分别体现于心学、理学、气学之中；至于西学，则其“本体、太一、至善、存在、理型、上帝、逻各斯、质料、自我、精神……岂外于道耶？诸如此类，非外于道，实述道而不能尽道也。”（第页）又谓：“西学之统，亦道体也，虽见道不切不圆，其所见者出于道体，盖无疑矣。”（第页）丁耘兄在《易传与生生》一文中曾以“判析”与“判摄”二语区分我二人之学术，其判摄之理路，在此书中表现得可谓淋漓尽致。
《仁学本体论》陈来著
三联书店，
《一本与生生：理一元论纲要》
杨立华著，三联书店，
《道体学引论》丁耘著，华东师范大学出版社，
作者自述判摄之学云：“判也者，分也；摄也者，收也。见正学乃能判，见全体乃能摄。故于西学，非中学判摄之也，道体学判摄之也。据道体能摄，据中学能判也。”（第页）判摄的态度，正是道体学之所以如此宏大雄伟的根本原因所在，而正是这一点，使丁耘此书卓然特出，区别于民国以来诸多哲学体系的建构方案。中国百年来哲学界的体系建构，大致有五条路径。第一，从西方哲学的基本理解出发，在中国古典典籍中寻求类似的文献与思想，从而建构最类似西方哲学的中国式哲学体系，这可以算作以西学判摄中学的哲学路径，最典型的应属冯友兰先生；第二，从西方哲学的一些命题引入，但在建构体系时并不完全依赖西学，而是以中国哲学的特有命题回应西学，这是摄中有析，但仍然以西学体系为主，牟宗三先生即其代表；第三，丁耘所谓的判析之学，判析云云，《引论》中亦多有使用，但含义不一，哲学进路上的判析，惟页一处“唯判析之”云云近之，应指其哲学讨论完全建立在区分中西文化的基础之上。此一进路，当以梁漱溟《东西文化及其哲学》为主要代表；第四，在体系建构上并不从西学进入，而是从中国学术的固有体系与问题出发，然暗中亦不免回应西学问题，熊十力当为其代表，此一路径可称为回应路径；第五，表面上完全抛开中国哲学之传统，而在西方哲学内部运思，以此建构自己的哲学言说，如李泽厚《批判哲学的批判》为典型代表。这五条路径虽然取向不同，然皆以西学对中学的压倒性优势为出发点，是在西方哲学的统治性话语之下，为中国哲学，甚至只是中国人的哲学，争取一些空间。而丁耘此书却一转中国哲学的这一被动态势，不再认可西方哲学的统治地位，不再只是局部回应西方提出的挑战，而是在深入梳理西方哲学之统与宗并作出深刻判断之后，再从中国思想中找到更高的哲学概念，建构体系，而后在此体系中为西方哲学各家安置一个恰当的位置。如此恢宏气象，断非前辈学者所敢想象。其道体学的具体论断或尚有可商之处，而此一平章儒道、论衡中西之姿态，必将成为未来中国哲学之出路。仅此，我们就不仅应该祝贺丁耘教授，也该祝贺中国的哲学界，终于有了这样一部著作。
《引论》乃是“引论”，可以预期，丁耘兄将来必有《道体学》之大作可期。正如《生生与造作》一文引出此书，而此书一出，再读前文，感觉已经大大不同；待其《道体学》问世，其哲学世界恐又非此《引论》所能限定矣，我们翘首以待。而此一引论，仅在引入道体学之概念轮廓，以及它在中西哲学传统中之定位。《引论》一书分为上下两篇，上篇“论道一”三章，下篇“道之体与道之学”四章，并附有两篇目录。许多朋友拿到此书，粗粗一读，如入五里雾中，不仅因为其文白夹杂之语言，更因为其反复缠绕之思路。笔者第一遍亦未能读出要领，然参酌其序言，细细研读，亦可逐渐摸清其学术用意。在序言中，作者谈到扩充自《生生与造作》的上篇第一章第一节，说：“这种不无结论性的判摄，如被读者当做引论性的背景首先寓目，也是本书可以接受的一种阅读策略——只要最后将之作为真正的终章再次阅读。”（序言，第17页）作者如此清楚地向读者指点读书门径，切不可轻易忽略。笔者以为，末章之“西学统宗”为全书真正问题的出发点，由西方哲学崩解之后呈现出的乱局，体现于海德格尔哲学的困境当中。而首章为之提出解决策略，清晰讲出“即虚静即存有即活动”之道体，其实是丁耘思考的最后结论。读者若能先读懂此两章，并以书末所附之《论海德格尔对康德时间学说的现象学阐释》参酌“西学统宗”部分，以《哲学与体用》参酌“生生与造作”部分，当可把握此书之大概思路与观点，至于作者具体论道、论一的文字，包括他讨论庄子、平章儒道，解《庸》解《易》的文字，涉及问题极其繁杂，甚至有考证与辨析学术史的大段文字，很容易陷溺其中。但读者在把握其对道体的基本理解后再读，自可豁然贯通。当然，如此割裂读法，可能会破坏丁耘“以道体判摄西学”的整体脉络，全书上下两篇的安排，正是意在通过“生生与造作”里西方哲学的危机与牟宗三方案的失败，引出道体学的正面阐述，再以道体学判摄西学之统与宗。这一路径，当为道体学确立后，判摄西学之路径；而导致丁耘有道体学之建构的路径，应该是由西学统宗至近世之崩解，再回归古希腊哲学，特别是对亚里士多德哲学之重释，以形成道体学体系。这便是《引论》之中的两条明暗线索。
二
中西之间的双向格义
“西学统宗”部分对西方哲学古今之变的判断，以“太一”与“存在”二统为主轴，纵论西方哲学自古至今之建统、立宗、学变、崩解全过程，在全书的思路中仍然处于枢纽位置。丁耘以为，柏拉图哲学为“太一”之统，为西学之隐；亚里士多德哲学为“存在”之统，于西学为显。整个西方哲学史，便是这两派显隐消长的历史。海德格尔说存在是西方哲学的第一问题，讲的是亚里士多德之后的哲学，而亚里士多德之前，希腊哲学皆立一之统，而无是（存在）之统，伊奥尼亚派、毕达哥拉斯派、埃利亚派，皆为一之统，柏拉图派即承此前一统而来。“柏拉图虽颇论存在，然而其学未以存在为统，乃以‘太一’为统。”（第页）《理想国》中“善”的理式，就是柏拉图的“太一”。“亚里士多德承‘善’之问，然不许以之通‘一’。盖善则亚氏以终极因应之，‘一’则通于数理学派，为亚氏所深辟者。故亚里士多德于乃师之学，有所简别，有所转折矣。亚氏于柏氏之统，立其是而摄其一，隐其一而显其是，立其善而应之以心（nous）”（第页。）以此两派消长权衡其后西方哲学之学变与崩解，丁耘以为，“亚里士多德派于今学之‘科学’为奇，‘哲学’为正。柏拉图派于今学之‘科学’为正，于‘哲学’为奇也。”（第页）近世黑格尔之学，“以亚里士多德之宗摄柏拉图之宗也。”（第页）黑格尔是现代哲学之集大成者，因而确定了现代哲学以亚里士多德为正、以柏拉图为奇的基本特征。黑格尔之后哲学崩解，“大抵皆部分的黑格尔哲学彼此讨伐而已。”（第页。）这些哲学流派皆以某种“二”为出发点，也就是某种有限者，因而均不能达到黑格尔之绝对精神之“一”，均非真正的黑格尔派。西方哲学这种崩解的现状，正是丁耘建构道体学的真正起点和对症之处。其《生生与造作》虽从海德格尔出发，但现象学出身的丁耘并非海德格尔主义者，反而恰恰是在海德格尔身上看到了西方哲学崩解后的问题所在。海氏在解读亚里士多德四因说时，“削弱乃至颠覆了亚里士多德赋予目的因的主导地位”（第21页），便是最重要的表现。而这样做的结果，是“让‘存在问题’完全排挤掉善的问题，才是在‘存在论’层面对目的因所做的根本性的消解。”（第23页）海德格尔和牟宗三在解释亚里士多德四因说时，都以动力因吞没了目的因，因而都错解了亚里士多德哲学的本意。
丁耘认为，“重建哲学必始于重解亚里士多德哲学，中西概莫能外。”而自己的工作就在于“参照亚氏‘生成的心性论’之经验与理据，回看与重释中国古典思想。”（第39页）而此一工作的要害，正在于对亚里士多德四因说的诠释。在四因说中，形式因、动力因、目的因三因合一，即宇宙-本体-神论之合一，该摄三因的第一本体就是努斯。目的因下摄动力因，而有神（即善）的实现性，动力因上通目的因，而有心之自足性。“神，心，思三者，本无分别。唯因如此，宇宙方有其永恒运动，周行不殆。”（第36页）丁耘并据此批评柏拉图使一或善超越于一般理式，因而其宇宙论才是制作模式。而亚里士多德以心思吸纳理式，不立分离的一与善，了结了所谓的“手工业形而上学”。
亚里士多德的神、心、思三者合一模式，是“从永恒运动（其范例为永恒的圆周运动）推演出作为第一本体的不动心体”（第40页），丁耘认为非常接近中国思想中的某种心性论，也正是其“即虚静即存有即活动”命题的实质来源。但丁耘认为，亚里士多德这种心性论是以存在为中心的生成论进路的心性论，动力因即生，目的因即成，且以成为主。但这种心性论还有不能通达之处，主要有两个，第一，生与成究竟为二元，二合一不彻底；且其形质论系统亦为二元，即“质料与心之对峙，仍未消除，不得不纳入潜能/实现之下。”这种对立，仍然是生成之对立的变形。第二，“亚里士多德以宇宙之始因为自身不动的推动者。而此推动者是心。那么问题是，心动否？心之思是否心之动？”（第42页）
在丁耘看來，亚里士多德的这个体系，正是牟宗三“即活动即存有”之心体与“即存有即活动”之性体合一的西学渊源，但亚里士多德的哲学第一开端，是“在存在-本体问题的引导下建立成先于生、同于生的体系”（第43页）。“彼终将运动归摄于存在之下。正因存在必须融摄且解释永恒运动，故有自足实现、隐德来希之本体解说。”（第44页）亚里士多德和西方哲学无法克服这一体系中的两个问题，海德格尔只不过是将成先于生颠倒为生先于成。而在中国思想传统中，“以《周易》《中庸》代表的儒家义理学，固非由存在问题所引导，但确乎同样以不息不殆之永恒运动为经验上的基本问题线索，且将存有（是）之意摄于运动原理之下。”（第44页）儒家去存在（本体）概念的活动原理所阐释的生成-生生之道，有可能克服亚里士多德那里的问题。
以上就是丁耘兄对西学古今流变的大致判断，渗透着作者对西学基本问题的精微体察及其统宗流变的全面把握，同时也有对牟宗三哲学的独到理解与提升，与当初《生生与造作》一文中的基本思想相比，已经相当不同。这是现在他借助中国传统重新思考哲学问题、建立新的哲学可能的基础。我们对西学流变与基本问题的判断，未必同意丁耘，但不得不承认，这一思考可以自圆其说，且洞察到了西学古今的基本问题，相当深邃缜密，令人叹服。
随后的“平章儒道、论衡中西”，应该是全书的主体部分，也是最难读、最容易引起争议的部分。丁耘解中学经典相当精圆，以亚里士多德问题引领的讨论也极为深湛。他说：“中西思想的贯通，是从同将永恒运动确立为首要现象线索开始的。而中西思想的分野，则是从对永恒运动的不同阐释开始的。”（第45页）丁耘举了《周易》中的“天行健”、《老子》中的“周行而不殆”、《中庸》中的“至诚无息”，来验证中国哲学对永恒运动的