一、对儒家中庸之道的曲解
中庸之道是儒家的重要思想内容，今天已经被人们严重误解，单就字面意思而言，被曲解为：“折中之半”。
这个误解是从朱熹作《中庸章句》开始的，他将中庸之“中”释为“不偏不倚，无过不及之名”，将“庸”理解为“平常也”。
此为新文化运动时期，新文化运动思想者们攻击“中庸”误国的缘由，后因林语堂《吾国吾民》而谬讹四方。
在反传统兴起以后时代里，因为需要为推翻旧世界铺块方便的踏脚之石，也就将错就错，把“中庸”作为“封建主义”的遗毒之一而大加挞伐。
好像先人没有革命精神全是这“中庸”的责任，善于委曲求全也是这“中庸”的责任，甚至科技不昌明也是“中庸”的责任；今人已经把“中庸”列为中国落后的祸首之一。
实际上，“中庸”的本意因该是“执其两端，用其中于民”（《礼记.中庸》），这一基本思想之义，可概括为“执两用中”，此乃中庸的精髓。
“两”不仅仅是两端，更是指两面，甚至是两个相反的“端”或“面”。如天和地，强和弱，上和下，远和近，愚和贤，贵和贱等等。
然而对于两个相反的面，如何“不偏不倚”、“折中为半”呢？
所以，《中庸》本篇用“执其两端”来泛指一切处理具有两面或两端事物关系的通常方法，即两端同时存在，无此即无彼，不能舍其一而顾其一，须“执”两端以查实真相，在两端之中求其“中节”之法，如“喜怒哀乐之未发，为之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”（《礼记.中庸》）。
比如，天地为两端，人居其中，天地之间的关系本与人无关，但人即居其中，便会认为天理即人理，地事即人事了。
所以，《中庸》认为：“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。（《礼记.中庸》）”
“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。（《礼记.中庸》）”
读遍《中庸》，举凡两端之例，不外乎天地、古今、兴亡、愚贤、诚欺、高卑、富贵、贫贱、夫妇、父子、昆弟、君臣、上下、远近、显隐、好恶、强弱、祸福、刚柔等正反事项。
这些事项。无一能不偏不倚、无过而不及的；世上或许存在既不强也不弱、既不愚也不贤之人事，但很难存在既不天也不地、既不君也不臣、既不夫也不妇之人事，所以“不偏不倚”、“无过不及”的朱子释义，是朱熹的一家之言，对错是他的事情，而“折半为中”的谬讹则是对“中庸”思想的一种浅薄和亵渎。
二、对“中庸”之道及经世之学的重新认识
孔子集中国思想之大成，删述六经，其目的在于“备物致用立成器以为天下利”（《易·系辞》）。
孔子的这一治学目标，是为帮助天下人由“明德”而“新民”，以便“止于至善”，由“格物而致知”，以便“治国平天下”（《礼记·大学》）。
以孔子思想为基础的儒学，经战国、汉、唐、宋几个重要时代的发展，逐渐呈现出较为明确的一分为四的分科现象：经世之学是儒学中的经济（经世济民）之科，义理之学是德行之科，词章之学是言语文学之科，小学之科含及文字、音韵、考据、训诂等。
汉代董仲舒即凭专治《公羊春秋》而获汉武帝赏识，但董仲舒治春秋得出罢黜百家的结论，实际上歪曲了《公羊》张三世通三统这一“春秋”的微言大义①。
后来唐朝兴科举，使经世之学收窄视野，宋时程朱张扬义理，将经世之学简为《大学》、《中庸》两篇，明清两代更以八股文章而使经世之学在士子那里大多废弃。
对此，萧一山以其深厚的史学造诣评价道：
孔子以中庸之道、怀救民之心，张三世之义，综老法之术，执两用之中，乃造成大一统的中国文化。倘后王能本其法则，身体力行，则中国决非现在的中国，世界也决非现在的世界，可惜孔子未得用于当时，而七十子之徒，又人各异说，正如荀子所言为俗儒、贱儒、伪儒者。自此中庸之道，经世之学，遂湮没而不彰了。
秦汉之后，因“抱残守阙”之故，走进了训诂考据之“小学”；唐宋以来，因佛老影响之故，又演出了静虚无为的“理学”；明清以八股取士，用利禄来诱惑学者，更有截搭卜题的“帖括学”。二千年来置中庸经世大学而不讲，中国民族文化的衰落，社会的停止腐化,皆由于此。明末遗民懔于亡国之惨痛，大都有返本求源经世治人的思想，顾（炎武）、黄（宗羲）、王（夫之）、颜诸大儒不用说了，就是理学家……又何尝不是如此呢？李二曲说：“吾儒之学，以经世为宗，一变训诂，再变词艺，而儒名存实亡矣。”②
简言之，儒学本宗主张，无论君子还是庶民，都应明德、亲民、至善、致知，以追求修身齐家治国平天下的人生目标，并以至诚之心和执两为中之道，致力于修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯等九项事关天下国家兴衰的要务，而践行经世济民的正途是知本、致知和正心。
不言自明，孔儒一派的学问首重经世之用；而经世之要，在于以礼、乐修身和省事。然而，后世习儒尊儒者，正如荀子所言，俗儒、贱儒、伪儒者居多，特别是宋朝一代，将义理之学冠以孔学首要，而使经世之学趋于衰微，以至于明清时期，习儒者多将功夫放在义理、词章、训诂三端，导致经世之学被严重忽视。
王船山、顾炎武等明朝遗臣，不肯事清，选择专心治学，以厘清明亡清兴的事理。
在对宋明思想反思基础上，对程朱义理之学提出了批判，并开始重视孔学的经世致用思想。
其中顾炎武对孔子删述六经的“明道救人”目的进行了肯定。
包括黄宗羲在内，清初的这些学者，不约而同地体认到程朱理学的无用和蔽籔，因而也将汉人为满清统治，看作是士大夫诗文空言而不思治世之策所致。
而对程朱理学予以更透彻抨击的，是清中期学者戴震（-年）。
戴震属清学考证派，专治汉语训诂（小学）、历算、音韵、地理和水利工程，且俱有成就。
但他最得意的著作是《孟子字义疏证》，提出了“理存于欲”的思想，彻底反对程朱理学“去人欲、存天理”的主张，特别是对程朱理学的强烈抨击，使其成为新文化运动时期被崇奉的思想家，鲁迅对儒学“吃人礼教”的指责，与戴震指责“后儒以理杀人”不无关系。戴震认为：
圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。……下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！（戴震《孟子字义疏证》）
戴震又说：
圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纤维无憾，是谓理。而其所谓理者，同于酷吏所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人。浸浸乎舍法而论理死矣，更无可救矣！（《戴震集》卷九·与某书）
看来，明清两代都还有明白人。
王阳明明白了士大夫言行不一的原因，遂成“知行合一”之说，揭穿了朝堂之上官学的虚伪；王船山明白了“理乃气之理”、体乃心之基，遂提出“天理寓于人欲”的王氏心学见解，忠告为王者畏民和重民的必要性，这实际上正是孟子以民为本的王道基础，也与易经“水能载舟，亦能覆舟”的认识一致；戴震明白了“理存于欲”这一世俗观念的合理性，将朱儒与酷吏分别以理、法“软”“硬”两手杀人的伎俩揭露无遗。
但是，王船山与戴震反对理学的目的，与王阳明并不相同。
王阳明反对程朱“灭人欲，存天理”学说，是看清了士大夫们言行不一、良知迷失境况后的反对。而王船山及戴震是借反对理学，而否定崇奉程朱理学的满清统治的正当性。再一次地，在孔子去世两千多年后，萌动中的思想，又企图对政治施加思想的影响，并以民间反对者的良知，对宋代以后存在的王道仁政渐趋势微，进行反思。
这既是对康乾时代思想控制的一种反抗，也是中国思想在官方庇护下走向堕落后，于民族生存危机中在民间的再一次萌动。
注释
①三统，指夏商周三代制度不相沿袭，各代都因时制宜，各成法统；三世，指“据乱世”、“升平世”、“太平世”。孔子以三世之义解释《礼运》，“升平世”为小康，“太平世”为大同。是故，洪秀全的天国旨在求“太平”，康有为著《大同书》意在彰“太平世”之理想。
②萧一山著，曾国藩，东方出版社，年，第32－33页。以下引用该书内容均为相同版本。
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