牟宗三先生，作为具有深厚西方哲学背景的学者，他对《道德经》的理解，对我们学习和研究东西方哲学贯通、研究西哲学者对《道德经》的认知与局限，具有非常重要的价值。
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一九八六年八至十月﹐牟宗三先生讲授《老子》于香港新亚研究所﹐现由虑雪昆教授据录音整理﹐杨祖汉教授校订﹐全文共十讲。
老子《道德经》第八讲
道生之﹐德畜之﹐物形之﹐势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊﹐夫莫之命而常自然。 故道生之﹐德畜之﹐长之育之﹐亭之毒之﹐养之覆之。生而不有﹐为而不恃﹐长而不宰﹐是谓玄德。(《道德经》第五十一章)
在《道德经》﹐「道」与「德」是两个名词。「道」与「德」的分别我们在第二十一章讲过了。「孔德之容﹐惟道是从。」德者﹐得也。得之于心﹐成为自己生命的一个本质。所以﹐「德」是主观地讲。「道」必须靠「德」来使它有内容﹐要不然我们不知道「道」是什么。凡是客观地讲﹐形式地讲﹐就名之曰道。你这个「道」以什么作内容呢?就看你这个「德」怎么讲法。
道家的「道」以「无」来规定﹐以「自然」来规定。这是第一步了解﹐先通过「无」﹑「自然」来了解。光这样讲还不够﹐还很笼统。你需要把这样了解的道体现到自己的生命里面来﹐有所得。那么﹐这个「道」的意义才能真实化。这是道家的讲法。
照儒家讲﹐客观地讲也是「道」。儒家讲「天命不已」天道创生﹐也要靠主观意义的「德」来了解。那个「德」是我们平常说「道德」那个「德」﹐就是moral。
「道」与「德」分开两个词来了解﹐我们可以这样了解:「道」是客观的词语﹑形式的词语:「德」是主观的词语﹑内容的词语。主观的(subjective)﹑内容的(intensional)讲是「德」﹔客观的(objective)﹑形式的(formal)讲是「道」。客观地讲的东西都是笼统的﹑空洞的。这是西方人的概念的思考方式。这种是方法上的﹐不能说发自于西方﹐我们中国人就不能用西方的词语来讲中国学问﹐不能说用这种西方词语讲就是瞎比附。方法是公器﹐大家都可以用。中国以前没有这种词语﹐但也有这种分别。
儒家言道﹐道家言道﹐佛教也言道。各道其道﹐这就是说﹐就道本身讲﹐它是个笼统的﹑空洞的东西。各道其道就靠内容来决定。韩愈〈原道〉有一句话很重要﹐「道与德为虚位﹐仁与义为定名。」照他的讲法﹐对着仁﹑义讲﹐不但「道」是客观地讲﹑是空洞的﹐「德」也是如此﹐所以说:「道与德为虚位。」「仁义」才是实的。他这是就儒家讲的。道德之实落在仁义﹐这才是道德(moral)的真正意义。「道德」这个词在儒家的实义就是仁义。《孟子告子篇》道先要讲「仁义内在」。就儒家讲﹐你不接触仁义﹐光讲道德﹐那也是笼统的。
照康德讲﹐moral这个字眼笼统地就其本身讲﹐它是空洞的﹐是无条件的定然律令。无条件的定然律令是什么呢?它是行为的一个方向﹐把一切内容都除掉。一加上内容就不空洞了。但是﹐一加上内容﹐就显不出来了﹐就不是那个定然律令(categoricalimperative)了。所以﹐道德法则是空洞的﹐一举例就坏了。举例就没有一定的了﹐可以变的了。道德法则本身不变的﹐不变是那个form﹐那个空洞的架子。一加上内容就可以变了。
譬如说﹐「人不应当撒谎。」但有时候也可以撒谎呀。小孩不肯吃药﹐你说:这是一颗糖。他就吃了。你说这个道德不道德呢?可见﹐一加上内容就不一定了。但是﹐离开这个morallaw不行﹐morallaw离开内容也不行的。第一步要做抽象的思考﹐把内容都去掉。就是儒家也如此﹐韩愈说:「道与德为虚位﹐仁与义为定名。」是站在儒家的立场﹐他说这句话正好表示康德所说的意思。(待续)
「道」是客观地讲﹐「德」是主观地讲。这个地方﹐「主观」不是坏的意义﹐是好的意义﹐说「主观」就是落实了。因为我们平常以科学作标准﹐一说「主观」就害怕了。这是一种成见。因为讲「道德」不是科学知识﹐这个内容从那里来呢?从你主观的生命的体验才有内容。离开主观生命的体验﹐没有内容的。
那一个东西叫做「道」?那一个东西叫做「德」呢?照儒家讲﹐你还可以说morallaw﹐你可以说:「不要撒谎。」照道家讲﹐这个「道」﹑「德」是什么呢?它没有morallaw。「道」的意义是什么?「道法自然。」「自然」是「无称之言﹐穷极之辞。」那一个东西叫做「自然」呢?「自然」并不是这个方﹑圆呀。王弼说:「在方而法方﹐在圆而法圆﹐于自然无所违也。」这个「自然」是一个空洞名词﹐没有一个具体的东西叫做「自然」﹑叫做「道」。
道是一个境界﹐道家通过「无」来了解它。那么﹐什么叫做「无」呢?为什么一定要通过「无」来了解「道」呢?天地间也没有一个东西叫做「无」。这个要落实﹐要落实就要靠诉诸你自己的subjective﹐诉诸你自己的主观生命的体验。你自己想一想就了解了。这个主观是每一个人的主观﹐你当下都可以了解的。所以﹐讲这种东西跟讲科学不一样嘛。科学真理要对着经验对象讲。离开外在世界的一个东西﹐不能讲科学。但了解「道」不是靠经验对象﹐不是靠外在世界有一个东西。这与外在世界的东西不相关。那么﹐「道」从那里了解呢?
照《道德经》讲﹐第一步通过「无」来了解「道」。这个「无」不是西方哲学的non-being。「无」译作nothingness比较好一点。为什么要通过「无」来了解「道」呢?这完全是从生活上来体验的。所以﹐《道德经》第一步就说:「常无﹐欲以观其妙﹔常有﹐欲以观其徼。」这就是要你落在生活上。
「无」开始是nothingness﹐是个名词。你先通过一个动词来看﹐你看它所无的是什么。把「无」当动词看﹐就是nullify﹐把它空虚化。为什么要无掉才能显道﹐才能「观其妙」呢?道家从这里了解「道」﹐这个很特别的。道家这个形态不是很容易了解的。因为一般都是客观地讲。在基督教﹐道在那里呢?道与上帝同在。上帝是个东西﹐祂是天上的父。道家讲「无」﹐那一东西叫做「无」呢?为什么要nullify呢?
你不无掉﹐你就限在「有」。限在「有」之中就是有限定的﹐限定就不能是「道」。要是有限定﹐这个「道」怎么能是万物之始呢?所以﹐通过「无」就是把「有」的那个限定性拉掉﹐以显无限。从无掉那个「有」的限定性来显「无」﹐「无」就是无限﹐这个「无限」指无限的妙用讲﹐这一定是指我们的心境讲。所以﹐「无」当动词用﹐就看你所无的是什么﹐你自己体验你自己的生活就可以了。无掉「有」的限定性﹐则无往而不利。假定你只能谈天﹐旁的事不能做。或者你只能听戏曲﹐不能看电影。那么﹐你这个人就为某种东西所吸住﹐吸住就不「妙」了。这不是道家很高的智慧吗?道家就从这个地方显一个人有道没有道﹐这个是很高的智慧﹐而且很实际。比之基督教讲originalsin实际多了。讲原罪﹑亚当﹑夏娃那么一大套﹐罪在那里?也没有人懂。
道家这一套很实际﹑很切实。我们人的一生落在现实中生活﹐每一个人都有所限定﹑有所限制﹐但是﹐他从有所限向往一个无限。道家不是像宗教家那样向往一个超人的无限的大神。照宗教家﹐上帝就是无限的﹐上帝是人格的﹐是personalGod﹐是客观的﹐而且超绝的﹐高高在上。衪是万能的﹐无所不知﹐无所不能。道家不这样想﹐它也想无限﹐但它不把「无限」personify成一个objectiveindividualbeing。(待续)
宗教家一定向往一个无限的personify成一个objectiveindividualbeing。宗教家在有限之上向往一个无限的能力。因为上帝是一个个体嘛﹐衪是一个个体﹐但衪又是无限的。这是平常人﹑宗教家所想的无限﹐来补救现实人生的有限。这不是中国人的智慧﹐中国人不这样想象的。中国民俗中一般人想象有一个神﹐那也是这种想法﹐但那是民俗学。人是有限的﹐总向往无限。所以﹐神就来了。「神」这个观念就是这样出来的﹐这是原始的宗教。基督教就是顺着原始的宗教把它纯洁化﹑典型化。纯洁化就是一神论嘛﹐不纯洁化﹑不典型化就是多神教。古希腊就是多神教﹐那神多得很﹐中国人也有呀﹐打雷是雷神﹐树木也有树神。反正神比人的能力大。
可是中国的思想﹐后来成为中国文化主流的儒家﹐加上旁支的道家﹐后来吸收进来的佛教﹐都不是这种一神教﹑多神教的形态。儒﹑释﹑道三教发展的最高智慧形态都不是那个模式﹐它也向往无限﹐但都不向在人之上有一个无限的个体想。譬如﹐道家的「道」不是有一个客观的东西叫做道﹐这个「道」不能personify嘛﹐不是一个individualbeing嘛。「道」也是无限﹐但这个「无」道先作动词用﹐看成是否定个「有」的限定性而显的无限性。「无限性」是无限的妙用﹐它不能落在客观的东西上﹐它落在你的心。在这个意义上﹐更重视主观性。所以﹐当下就可以体会。有道﹑无道﹐你当下就可以决定。这是一个最实际最切实的想法﹐最切实而且最有用。
就个人讲﹐假如我天天执着﹑胶着在这个地方﹐跟旁的人不能照面﹐一见面就打架。你这个人不行﹐境界不高﹐没有道嘛。道的境界至少要你超过这个。当然你可以说﹐在现实之中你能保持住你自己的个性﹐那已经算不错了﹐你这个人还是一个好人。
笼统地说﹐道先是无掉那个「有」的限定性。道有双重性﹐一方面要「有」﹐从「有」的徼向就有限定性﹔一方面就要把「有」的限定性无掉。所以﹐要保持主观心灵方面灵活。「有」就有一个方向﹐但他不陷在这个方向上﹐随时要能跳出来﹐从限定中超拔出来。随时超脱出来﹐这样才能保持心灵的虚灵。虚灵就是超脱了限定﹐超脱限定就是无限。这个「无限」的意义是质的意义的无限﹐不是量的无限。上帝也是质的(qualitaive)无限。
这是笼统地说的「有」。你再把笼统地说「有」从具体的生活散开看﹐什么东西属于这个笼统地说的「有」呢?你从最低层那个生理的感性﹐一直到最高度的那些意识形态﹐照道家说﹐那都是「有」。可以具体说出来﹐可以从生活上举例。生理感性是最低层﹐那就是《道德经》所说:「五色令人目盲﹔五音令人耳聋﹔五味令人口爽﹔驰骋畋猎﹐令人心发狂﹔难得之货﹐令人行妨。」(第十二章)感性低层的每一个官能都有所要求。眼睛就要求看﹐都要看好看的﹐没有一个人喜欢看那个难看的嘛。每一个人都要听﹐都要听好听的。这是感性上人情之常。圣人也不是叫你不看﹑不听。所以﹐王弼说:「圣人有情。」
但孔夫子说:「非礼勿视﹐非礼勿听﹐非礼勿言﹐非礼勿动。」(《论语颜渊篇》)喜﹑怒﹑哀﹑乐﹐人人都有﹐圣人不是叫你不要看﹑不要听。但是﹐你不要陷落在这个地方。你陷在「色」这个地方﹐你就为「色」所限嘛。你光瞪着眼看﹐把眼看坏了﹐这不行的。
道家不是不让你看﹐它是教你不要把你的心灵陷在这个看的方向上。它要无的是那些限定在一方向上的限定性。那些限定性从最低层说是感性﹐再往上是心理的情绪(喜﹑怒﹑哀﹑乐)﹐生物本能(趋利避害)﹐意底牢结﹐这些都是道家所要无的范围。散开都是那个「有」。这些「有」的限定性都要化掉。无掉就是化掉了。(待续)
「意底牢结」就是意识形态﹐属于思想﹐就是观念形态。英文「ideology」﹐这个ideology很坏的﹐所以﹐我译作「意底牢结」。从「意底牢结」发生许多人间的灾害﹐这就叫做观念的灾害。这个时代不就是观念的灾害吗?所以﹐英美人最讨厌ideology﹐这个字是一个坏字。一般人译作「意识形态」。黑格尔原初用「意识形态」这个词是consciousnessforms﹐是意识的变化(moveofconsciousness)﹐意识有种种的变化。这是无所谓的﹐专门讲意识的种种变化﹐这是可以说的。黑格尔在《精神现象学》考察我们的精神现象﹐从最低至最高﹐通通是意识的变化。总起来说﹐研究意识的变化的这个学问﹐黑格尔就名之日ideology﹐就是「意识形态学」。
「意底牢结」最具灾害性。道家要无的那个「有」的毛病﹐最高就在这里。其他方面的罪恶很容易发现﹐意底牢结的罪恶不容易发现。现在这个世界就是这个意底牢结的问题。到这个地方是不能讲理的﹐他不与你讲理。这就是可悲。靠一套观念的系统控制人的思想﹐人的思想怎么能控制呢?你怎么能拿一套思想来统治天下呢?所以﹐道家的最高智慧﹑最高境界就是要把这个观念系统化掉。一有观念系统就有立场﹐就是门户之见。
道家是一个观念系统﹐儒家是一个观念系统﹐佛教也是一个观念系统﹐宗教更是一个系统﹐排他性更强。站在儒家立场讲﹐佛老是异端。站在宗教的立场讲﹐你们都是外道。站在基督教立场讲﹐你们都是异教﹐它有一个异教裁判所。照道家的智慧看﹐这些都是观念系统﹐都成为灾害。道家对这个非常有切感﹐道家说「无」就是要无掉这个。「无」不是西方哲学里的一个范畴(category)嘛。
道家是从中国文化生出来的﹐不是外来的。中国人很容易懂。但是﹐现在的中国人忘掉了﹐不懂了。这个最中国化了﹐但现在当没有人懂﹐道家是对着周文而发嘛。它对着贵族政治的礼乐而发。周文就是周公制礼作乐﹐贵族社会的礼乐要靠有生命。没有生命﹐礼乐就成了虚文﹐就成了虚伪的。虚伪对于我们的生命没有好处﹐那成了桎梏﹐约束妨碍我们。这样一来﹐礼乐就成了坏东西﹐成了形式主义。对这个道家很有切感。它原始的根源就从这里而发。
先秦几个大学派都是对着周文疲弊而发的。道家﹑儒家﹑墨家﹑法家﹐都是对着周文而发的。道家一眼看到周公所制的那些礼乐﹑仁义道德都是external﹐都是外在的东西﹐是虚假的﹐对于我们的生命是桎梏﹐使人不自在。这个很容易了解嘛﹐道家的智慧都从这里发。它向往无限性﹐但不是向往一个无限的神。
有生命﹐礼乐当然是好的。没有生命﹐礼乐就是虚文。所以﹐在道家看来﹐仁义道德﹑礼法都是坏的。《道德经》第三十八章云:「上德不德﹐是以有德﹔下德不失德﹐是以无德。上德无为而无以为﹐下德为之而有以为。上仁为之而无以为﹐上义为之而有以为。上礼为之而莫之应﹐则攘臂而扔之。故失道而后德﹐失德而后仁﹐失仁而后义﹐失义而后礼。夫礼者﹐忠信之薄﹐而乱之首。」这是道家的看法。说这一大堆﹐不完全是错。就是说﹐你讲仁义道德﹑礼法都是空讲﹐没有生命﹐道家就可以这样讲。
儒家讲道德仁义﹐那是有真生命的﹐仁义礼智不能成为虚文。没有生命﹐成为虚文﹐那就是空架子。《庄子田子方第二十一》讥讽中国的君子﹐道:「中国之民﹐明乎礼义﹐而陋乎知人心。昔之见我者﹐进退一成规﹐一成矩。从容一若适龙﹐一若虎。」那时候的「中国」指鲁国讲。道家发自于南方﹐南方属于楚﹐那不是中原。中原文化的中心在鲁国。庄子这段文章就是讥讽那些形式主义。所以﹐道家在这个地方显浪漫性。一个人开始都喜欢念念道家﹐不喜欢儒家﹐因为儒家浪漫性不够嘛。
浪漫性就在否定中显。现在大家为什么左倾呢?左倾也显浪漫性嘛﹐它否定资产阶级的社会﹐这个社会毛病太多了嘛。光从否定这个地方看﹐否定以后是什么呢?更坏嘛。
最高的灾害是意底结。人都想造一个观念系统﹐思想系统﹐这是人第一步所向往的。愈向往﹐就愈固执嘛。愈固执﹐灾害性愈大嘛。相信宗教﹐相信上帝﹐本来不是坏事﹐但发展成宗教战争就不好了﹐宗教排他性就不见得好了。观念系统﹐以理杀人﹐这多可怕呢?文化大革命杀多少人呀﹐那没有法律根据的﹐根本乱来的﹐但他振振有辞。(待续)
《道德经》第五十一章云:「道生之﹐德畜之﹐物形之﹐势成之」,「之」字都指「万物」讲。天地间任何一个东西都是靠「道」来生﹐「道生之」就是使它存在﹐这是道家的实现原理。这个「生」是笼统地讲﹐这个「生」没有创生的意义。所以﹐道家的实现原理是消极的(negative)。
实现原理是笼统的说法﹐儒家﹑基督教都可以说。再进一步看﹐道家所说的「生」在实现原理之下如何来决定呢?这跟儒家所说的「创生」不一样﹐跟基督教所说创世纪﹑上帝的创造也不一样。在基督教﹐说上帝是父的身分﹐那是客观地讲上帝。说上帝的子的身分﹐那是通过耶稣来了解﹐那就是主观地讲的上帝。把二者合起来﹐那就是圣灵。
老子说:「尊道而贵德。」这句话在儒家就是「尊干而法坤」,干是父道。为什么「尊干」呢?因为「干」创造万物。「大哉干元﹐万物资始」嘛。说「干元」是客观地讲﹐提出它的尊的地位。到说:「天地之大德曰生」那就进至德。德者﹐得也。
「道生之」这就是尊道。在儒家讲﹐那就是「尊其通﹐大其生」﹐一切东西都通到这个地位来嘛﹐大生﹑广生﹐没有一个漏掉。但这是笼统地说﹐内容是什么呢?就是干之大始的那个「知」嘛。照王学的讲法﹐这个「知」就是「良知」那个「知」。点出个「知」字来﹐就显出具体的意义。笼统地说个「干元」﹐谁懂呢?这是儒家的讲法。
道家没有儒家那些讲法﹐但也有体现的问题。说「德」就是你生活上要有所体现。你如何体现呢?就是通过「无」﹑「有」﹐你要常无﹐也要常有。所以说:「道生之﹐德畜之」「生之」就是创始﹐这就是「无名﹐天地之始」﹐「德畜之」就是拿「德」来涵育它﹐万物靠「德」来涵育﹑涵养。「畜」就是涵育﹐也就是包含涵养的意思。
「道生之」就是道作万物之始。「无名﹐天地之始﹔有名﹐万物之母。」这就是「道生之」。这要靠「德」来涵育﹑润泽。没有「德」就是干枯的。一切东西要涵润于「德」之中。虽然「道」属于客观地讲﹑形式地讲﹔而「德」属于主观地讲﹑内容地讲﹐但还是属于同一层次﹐这个层次是属于超越的。道生﹑德畜﹐这抽象得很。「德」是什么也没有人知道﹐还是要通过「有」﹑「无」﹑「玄」来了解。这个「德」是玄德﹐要有这种虚灵的心境﹐你才能创生万物﹐涵育万物。这个社会多有这种人﹐多有这种政治家﹑哲学家﹐这个社会就安定。社会安定﹐万物就各得其生﹐这不就等于生之了吗?
万物各得其所﹐才能养得住。这就是涵育万物﹐这样生命才不爆裂。人的生命完全没有涵养﹐那可怕得很呀。所以说「道生」﹑「德畜」。「道」﹑「德」是超越层﹐尽管「德」已经属于内容地讲﹐这个「德」还是属于form的。这个形式是「道」与「德」两方面合起来共同的。因为「道」与「德」都是超越层的实现原理中的事﹐是使这个东西存在。但是﹐这个东西成为个体﹐光靠「道」﹑「德」不够﹐还要靠具体的东西。所以﹐接下去说:「物形之﹐势成之。」(待续)
「物形之﹐势成之。」这属于「入内层」。平常对于超越而说「内在」﹐这个「内在」是「入内」﹐与「internal」不一样﹐这个「内在」是「immanent」。因为「道」与「德」不但超越于这个东西之外﹐也内在于这个东西之内。「internal」对「external」讲﹔而「immanent」对「transcendental」(超越)讲﹐这是上﹑下﹐超越在上﹐immanent在下﹐下于现象之内﹐就是内在于现象之中。
一枝粉笔成其为粉笔﹐粉笔的超越面要靠有「道」与「德」来使它存在。而照它本身讲﹐它要靠有一个「物」与「势」来完成它。所以﹐「物」﹑「势」是形而下的﹐属于physical(物理学的)。
「物形之」这个「形」是动词。靠物来使它有形体﹐有形体也就含着有形状。「势成之」就是说要靠有一个势完成它﹐这是属于physical。属于physical就是「内」﹐内在于粉笔本身说的。照道家看﹐不单单是社会如此﹐整个自然物﹑天地万物都是如此。这就等于儒家说参天地﹑赞化育﹐《中庸》就说:「天地位焉﹐万物育焉。」
《中庸》头一章说:「中也者﹐天下之大本也﹔和也者﹐天下之达道也。致中和﹐天地位焉﹐万物育焉。」这是儒家的词语。「道生之﹐德畜之﹐物形之﹐势成之。」这是道家的词语。
「是以万物莫不尊道而贵德。」为什么「尊道而贵德」呢?因为「道」﹑「德」属于超越的﹐是在物之外使它存在。但它不是一个空存在﹐它是具体的东西。具体的东西当然有形体﹐在时间里面完成。有形体﹐在时间里面完成﹐这就是「物形之﹐势成之。」「亭之﹐毒之。」是成熟的意思。
「道之尊﹐德之贵﹐夫莫之命而常自然。」为什么要尊道而贵德呢?自然如此嘛。这不是上帝安排。没有一个东西命它﹐而它自然如此。
总起来说:「故道生之﹐德畜之﹐长之﹑育之﹐亭之﹑毒之﹐养之﹑覆之。」「道」使它开始有存在﹔「德」来涵育它﹐使它存这个存在成一个真实而有润泽的的存在﹔不是一个干枯的存在。「德畜之」以后﹐在「物」与「势」的范围内长之﹑育之。「长之﹑育之﹐亭之﹑毒之。」这都是在「形」﹑「势」的范围之内说的话。在物以外超越地讲﹐那就是「道生之﹐德畜之。」
最后说:「生而不有﹐为而不恃﹐长而不宰﹐是谓玄德。」这三句再返回来超越地给你讲。「道生之」这个「生」是「生而不有」。道是如此﹐灿然明备。我们平时说创生一个东西﹐各有所有权﹐这个东西是我造的嘛﹐这是「生而有」。站在道的立场﹐道生万物﹐它是「生而不有」﹐完全是公德。「为而不恃。」这事情是它做的﹐但它不居功﹐不说这是依靠我的。「长而不宰。」就是天地万物因之而长﹐但它不宰制。这个德就是「玄德」。前面有几章都是讲这个意思﹐这一章就概括那几章。
你看王弼对于「有名﹐万物之母。」(第一章)所作的注:「及其有形有名之时﹐则长之育之亭之毒之﹐为其母也。」他就是用这一章所言「长之育之﹐亭之毒之」说明在「有」的范围之内而为「万物之母。」所以﹐这是重要的一章﹐是重要的关键。
你能把这几章讲好﹐你对《道德经》的了解就差不多了。下次我们再讲道家的工夫。
世界并不是丰富多彩的，但我们用丰富多彩的眼睛去看它。