“生”是一切的前提，无“生”宇宙荒芜。正是有了生命之后，宇宙才呈现万紫千红、蓬勃生机之气象，所谓“观天地生物气象”“万物之生意最可观”。而有了人之后，“生”便成为普遍游走于人头脑中的观念，无论是思想家，还是普通民众，“生”的风险，“生”的安乐，“生”的忧愁，“生”的愉悦，“生”的精彩，“生”的平凡……无时不与其相伴，因而谁都不敢怠慢“生”，“生”成为古代中国人必须面对且思考的玄妙紧迫之课题。
那么，“生”在中国古代究竟有怎样的含义?又是怎样发展成为一种关于“生”的学说呢?考之于中国古代文献，“生”字频繁出现，其基本含义是“生命”，如在殷代卜辞里的记载：“其获生鹿。”此即“获得活着的鹿”之意。再如春秋金文《蔡姞簋》铭文：“用祈丐眉寿，绰绾永命，弥厥生灵终。”其中“弥厥生灵终”是“使生命充满美善而长久”之意。而在儒家经典中，“生”表达“生命”义也很普遍，如《诗经》云：“知我如此，不如无生。”(《诗经·苕之华》)意思是“早知道我命运是这样的话，还不如当初不要出现我这个生命”。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)志士仁人不会苟求生命的安全而损害仁德。孟子说：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”(《孟子·告子上》)生命是人所珍贵者，但为了成就道义，可以舍去生命。《郭店竹简》中也有“生命”意义的“生”字：“养性命之正，安命而弗夭，养生而弗伤。”(《郭店楚墓竹简·唐虞之道》)所谓“养生而弗伤”，就是养育好生命勿使其受伤。可见，用于表达“生命”义的“生”字，在中国古代文献中司空见惯。
“生命”的发生意味着从无到有，所以，“生”必内含“发生”义、“出生”义。比如，《诗经》云：“既优既渥，既沾既足，生我百谷。”(《诗经·信南山》)这就是说，如有丰沛的水分滋润大地并沾溉四方，庄稼就能蓬勃生长。《尚书》云：“惟天生民有欲。”(《尚书·仲虺之诰》)天创生出的万民皆有欲望。而作为解释字义的专业词典和著作关于“生”的解释，也都取“生出”“出生”“发生”等义。如《说文解字》：“生，进也。象艸木生出土上。”从字形上看，“生”就是“进”，好比草木出土，由地下发生长出。再如，“高诱注：‘生，犹出也。’”魏人张揖《广雅》云：“《文选》注引刘瓛《周易义》云：‘自无出有曰生。’”综合言之，在中国古代，“生”字至少有生命、生出、发生等意涵。
如果说“生命”“发生”是“生”的基本意涵的话，在无数次实践和长期的观察思考中，“生”的意涵被不断增弘，而且逐渐具有了特指性和体系性。
首先表现为关于生命如何发生的思考。孔子说：“天地不合，万物不生。”(《礼记·哀公问》)这是说万物化生的前提是“天地合”。《周易》将“生”视为天地伟大、神圣的德性，所谓“天地之大德曰生”(《易传·系辞下》)。因为有天地才有万物，天地是万物所以生的根据，《易传》云：“有天地，然后万物生焉。”(《易传·序卦》)不过，天(阳)与地(阴)在创生万物过程中的职能和作用是不同的。《易传》云：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”(《易传·系辞上》)“乾”静时卷缩而养阳气，动时刚强而挺直，所以具有强大的创生力量。“坤”静时闭合而养阴气，动时开辟而宽阔，所以具有广袤的生物力量。除“天地”之外，“太极”也被视为万物的创生者。《易传》云：“易有太极，是生两仪。”(《易传·系辞上》)阴阳二气由太极而出，进而化生万物。“气”也被视为万物的创生者，《易传》说：“精气为物，游魂为变。”(《易传·系辞上》)万物皆由精气而成。“先王”也被视为造物主。《国语》云：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同稗同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂以成百物。”(《国语·郑语》)如上文献所陈述的一个基本事实是，对于生命发生之本源这个重大而神秘的课题，中国古代思想家不仅做过许多深入的思考，而且提出了自己的答案。
其次是关于生命发生条件的思考。古代思想家虽然将“创生万物”这一高尚而伟大的事迹归功于“天地”，但并不认为天地可以包办一切。人、物之生仍需因缘和条件。《易传》说：“故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。”(《易传·说卦》)就是说，万物的生成，不仅需要水火的相斥相济，不仅需要雷风的各自发动且相互助长，而且需要山泽的高下对立但又互通气息，然后才能化生万物。这里的水火、雷风、山泽及其相互运动，就是万物化生的条件。
再次是关于生命发生特点的思考。古代思想家发现，万物化生不仅需要条件，而且有自身的特点。创生不已就是一个基本特点。有人问孔子为什么那么敬畏天道，孔子的回答是：“贵其不已，如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”(《礼记·哀公问》)因为在孔子看来，天道最大的特性之一就是创生不已，就是无休止地化生万物，就是无为而成，就是成物而明。创造生命的活动不仅是无止境的，而且是有规则的。《诗经》云：“天生烝民，有物有则。”(《诗经·烝民》)万物之“生”不是杂乱无章的，而是有规律可循的。
特别令人惊讶的是，中国古代思想家对于生命创造过程中出现的各种可能性也进行了思索，认为万物化生的过程就是各自性质的形成，优劣、粗精、美丑、善恶等与生俱来。《易传》说：“乾道变化，各正性命。”(《易传·彖传》)乾道化生万物的过程中，万物各自谨守并成就自己的性命。又说：“吉凶悔吝者，生乎动者也。”(《易传·系辞下》)“生”的过程会出现贵贱、善恶、吉凶、粗劣等不可预知的性状。我们甚至看到，儒学对宇宙世界发生的过程———从物到植物、到动物、到人、到人文世界的形成也展开了思考。《易传》云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”(《易传·系辞上》)这就是说，宇宙世界的形成乃是万物化生而不息之成果。
上述文献所陈述的内容，涉及“生”的原因、方式、条件、特点、性状以及宇宙世界的形成等。不仅如此，同时代的文献也显示儒家对于“生”的思考并没有局限于形上境域，而是充满着对人伦世界的关切。例如：
对养育生命的思考：“作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。”(《易传·系辞下》)依刘大钧先生之见，此谓包牺氏结绳索制作网罗用来猎兽捕鱼。猎兽捕鱼自然是为了满足人们对食物的需求，因而属于养育生命的行为。对保护生命的思考：“重门击柝，以待暴客，盖取诸豫。”(《易传·系辞下》)此谓设置重门，打梆夜巡，以防盗寇。(《周易传文白话解》，第-页)提醒人们做好防盗防灾的准备，自然是满足人们对生命安全的需求，因而属于保护生命的行为。
对成就生命的思考：“神农氏作，斵木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。”(《易传·系辞下》)此谓神农氏砍削木头做成耜，弯曲木头制成耒，并用耒耜耕种的便利教育百姓。(《周易传文白话解》，第页)这自然是满足人们耕种从而获得收获的需求，属于成就生命的行为。
对尊重生命的思考：“乃命有司，申严百刑，斩杀必当，毋或枉桡，枉桡不当，反受其殃。”(《礼记·月令》)这是说，即便是惩恶，也必须定罪恰当，不能乱杀无辜。这自然是满足人们对保护生命尊严的需求，因而属于尊重生命的行为。
对圆融生命的思考：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。”(《易传·系辞下》)此谓古时丧葬只用薪草厚厚裹覆，埋葬于荒野之外，不聚土做坟墓，不植树为标记，丧期也无定数，后世圣人则改用棺椁下葬。(《周易传文白话解》，第页)这样一来，丧葬无论是形式还是内容都比以往文明。这自然是满足人们对逝后善遇的需求，因而属于圆融生命的行为。
毋庸置疑，在《尚书》《易传》《礼记》《孟子》《荀子》等文献中，儒家已经形成养生、护生、成生、贵生、圆生等观念，从而初步构成了儒家生生之学“用”部分的基础构架。“生生”二字连用，《尚书》《易传》《吕氏春秋》中已经出现。“生生”在《尚书》中总共出现四次：“汝万民乃不生生，暨予一人猷同心，先后丕降与汝罪疾。”(《尚书·盘庚中》)“往哉!生生!今予将试以汝迁，永建乃家。”(《尚书·盘庚中》)“朕不肩好货，敢恭生生。鞠人谋人之保居，叙钦。今我既羞告尔于朕志若否，罔有弗钦。无总于货宝，生生自庸，式敷民德，永肩一心。”(《尚书·盘庚下》)这四次“生生”连用，意涵基本一致：谋求或经营生活。《易传》中出现一次：“一阴一阳之谓道……富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”(《易经·系辞上》)阴阳互动变化即是“道”，此“道”即生成之道，亦是自然之道，阴阳互动而生生不息以成就盛德大业，此即《易》之变化而生生不息。因此，“生生之谓易”，既谓“变化而生生不息”乃《易》之基本思想，亦谓“生生”含括了《易》所关切的宇宙中事(盛德大业)。《吕氏春秋》中出现一次：“人莫不以其生生，而不知其所以生。”(《吕氏春秋·侈乐》)有人解释为“人莫不以自己的生命而活着，但不知道究竟为什么而活着”。这个解释可能过于平面化，因为这句话前后存在明显的转折语气，即“人莫不以其生生”是推出“不知其所以生”的前提，而“人不知其所以生”与“以生命而活着”构成转折性叙述的语态不强，“以”或取“因为”义较妥。因此，也许这样解释比较合适：人莫不因为生命的复杂、生存的艰辛，而不知道究竟为什么而活着。如此，“生生”便是需要追问的课题，从而具有了哲学意境。
综合看，先秦文献中“生生”连用，约有三种意涵，一是经营或谋求生活，二是变易不息，三是生命、生存的艰辛和复杂。此三种意涵展示了儒家“生生”思想的性质，皆属“形上”或“形下”范围，而最能代表儒家“生生”理念的，当然是《易传》中的“生生”。若与《易传》的另一句话“天地之大德曰生”(《易传·系辞下》)结合起来考虑，就更为合情合理了。总之，这些文献表明，“生”一直是儒家基本而重大的关切。由“五经”而“四书”，由孔子而孟子而荀子，由《易经》而《易传》，儒家“生生”思想的形成经历实践的提炼和时间的考验，初步积淀成一种体系架构。这种体系架构包括：
其一，初步对万物发生的根源展开了思考和追问。早期儒家文献中提出了多个概念或范畴以为万物发生的本根或本源，并对本源或本根创生万物的方式进行了初步的分析和论述。也就是说，在创生万物之源与方式等基础性问题上，已经有了初步的认识。
其二，对本源或本根创生万物的特点展开了初步的分析。早期儒家文献认为无论哪种本源创生万物，天地、太极、气、先王等，都是无休无止的过程；本源创生万物的过程是有规则可循的，不是杂乱无章的；本源创生万物是需要条件的，只有相应的条件满足了，才能创生万物。
其三，对本源或本根创生万物所内含的精神性内容进行了初步的论述。早期儒家文献中已出现大量关于生命的养育、生命的保护、生命的成就、生命的尊重、生命的关怀等方面的论述，从而搭建起儒家生生思想之“用”论的基本架构。
其四，在早期关于创生万物本源与万物化生所蕴含的人文关怀叙述中，生生之学的“体”“用”都已具备，并已连为一体。最为典型的表述是：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。”(《易传·序卦》)这段话可以理解为儒家生生之学“体”“用”结构的雏形。“天地生物”含括了创生主体、创生方式、创生特点、创生过程及创生过程中遭遇的诸种问题，所以此四字内具的意涵极为丰富且深邃，属于“生生”之学的基本理论，也就是“体”的部分；“天地生物”之后，则是对生命的再造、养育、保护、成就、尊重、关怀等，尽括了生命的纵向与横向内容，属于儒家生生之学的“发用流行”，也就是“用”的部分。依熊十力先生之见，这也是儒家思想的基本结构。他说：
“儒者言天何耶?天者，本体之目，即真常义。《中庸》卒章，引诗曰：‘德輶如毛’，毛犹有伦，‘上天之载，无声无臭’。至矣。此以虚无言天德也……言诚，即真实义，亦言其德也。言刚健、言生化，亦言其德也。言元亨利贞，皆言其德也……今于本体而言真常等等万德，则真常等等者，是乃本体之所以得成为宇宙本体者也。”
儒家圣人之学不仅要穷究道德性命，而且要开物成务，不仅要“极高明”，而且要“道中庸”，即所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”(《易传·系辞上》)，可以说在形式和内容上都已形成“形上”“形下”的贯通，也就是“即体即用”模式。熊十力说：
“体必有用，亦定不离用。定不离用者，即定不离流行故。定不离流行，故乃于流行中识体，是谓即用显体。”
圣人之学，有体有用，体以达用，用以显体，即体即用。以此规矩，吾人以“生生”所呈现、所彰显、所弘扬、所开新儒家思想，虽未“离经叛道”而确有其“私心”也。
以上所展示的文献和分析表明，作为学说结构所需要的基本要素皆已具备，因而可以说儒家生生之学在古代已有雏形。而且，先秦儒家文献对“生生”尽情地讴歌、赞美，颂为“大德”。如《诗经》云：“父兮生我，母兮鞠我。抚我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德。昊天罔极!”(《诗经·蓼莪》)父母生我育我，呵护备至，养我成人，我想好好报答，但父母生养之恩如天一般，大而无穷，如何才能报答得完啊!《中庸》云：“天地之道可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”(《中庸》第二十六章)天地大道，可用一句话概括，那就是没有二心地创生万物，其创生万物的行为和数量都不可测度，因而天地生生之道是多么的广博、深厚、高超、精明、悠久和长远啊!《易传》云：“天地之大德曰生。”(《易传·系辞下》)“大德”的背后必有“大学”，所谓“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”(《大学》第一章)，这个“大学”就是儒家生生之学。
因此，我们完全有理由说，儒家生生之学的理念当时已初步形成，并已逐步敞开，最终形成“野心”巨大而振奋人心的体系。由此亦可推明：由“生”到“生生”，并非形式上由“生生”取代“生”，亦非刻意将“生”由单数变成复数，而是“生”的意涵在历经时间沉淀和实践的洗礼后发展丰厚为“生生”，“生生”更能表达儒家生生之学的厚度、深度、广度与高度。张岱年先生说：
“‘生生’即生而又生，亦即日新，这就是‘易’即变化的内容。天地生成万物，万物都是天地生成的，故‘生’是天地的根本性德。这些命题的基本含义是肯定世界是一个生生日新的变化过程。”
张先生虽然没有系统地论说《易》之生生之学，更没有对先秦儒家的“生生”思想加以系统发掘和讨论，但他以“生生”概括《周易》思想，显示了其理论的深刻性、学术的敏锐性。但必须指出，就严格意义的学说而言，先秦儒家的“生生”思想仍然是初步的、粗浅的、零散的、稚嫩的，经由汉唐的洗礼，至宋明的丰富和发展，特别是经由周敦颐、二程、朱熹、王阳明、王船山、戴震等的诠释、充实和出新而完成传统儒家生生之学的建构，至熊十力、唐君毅又因新的境遇而表现出新的气象。今人则当沿着熊十力、唐君毅、张岱年诸先生的道路继续前行。
本文发表于《周易研究》年第3期
作者简介
李承贵，南京大学哲学系教授，博士研究生导师。研究领域包括宋明理学、20世纪中国哲学、儒家哲学、佛儒关系、儒家伦理道德、人文社会科学方法论等。