《中庸》一书以“中庸”为题，然则“中庸”这一概念究竟是何含义，历代学者有不同的看法。林兆恩在《中庸正义》中鲜明地提出了“中庸者，用中之谓也”的看法，显然林氏对“中庸”概念的阐发重点在放在“中”上，而不在于“庸”。东汉郑玄的《三礼目录》中提到：“名曰‘中庸’者，以其记中和之为用也。庸，用也。”郑玄将“庸”字解为“用”，而之后的孔颖达亦解“庸”字为“用”或“常”。孔颖达的解释在宋儒那里有了进一步的发展，二程在孔颖达的基础上提出“不易之谓庸”，将其解释为“不易”。不同于二程，朱熹则提出“庸，平常也”的解释，认为“庸”指“平常”，乐爱国先生认为“他（朱熹）强调‘平常’又不流于平庸，反对‘过于理’，也反对‘不及于理’”可见朱熹对“庸”的解释还是与其理学的体系息息相关的。
一、“中庸”之意
而林兆恩在其所作的《中庸统论》中提出“中固不可得而言矣，故子思《中庸》一篇，皆言中之用”④按照林氏的看法，《中庸》一书的重点在于探讨“中”之用。林兆恩在《中庸正义》中也明确提出“庸亦作用释”“中庸者，用中之谓也”，“庸”字在这里当解为“用”，可见林兆恩对“庸”的解释更加接近郑玄。
林兆恩对“中”的解释不同于历代诸儒，但他又接受了宋儒以来的“已发”“未发”概念，林兆恩认为“夫是中也，《中庸》既两释之矣”⑦如此林氏认为“中”之含义可以进一步分为“未发之中”和“已发之中”。如其言曰：“未发之中，孔子之空空而无知也。发皆中节，孔子之从心所欲不逾矩也。”所谓“未发之中”是就本体层面而言，而“发皆中节”是就“已发”状态下的作用而言。一方面林兆恩以“和”来规定“已发之中”，另一方他又强调“未发之中”的不可规定性。二程在解“中庸”的时候释“中”为“不偏之谓中”，正如程颐所言：“中者，只是不偏，偏则不中。”而程颢也提出：“中则不偏，常则不易，惟中不足以尽之，故曰中庸。”由此可见二程对“中”的解释基本是一致的，都认为“中”乃是“不偏”的意思。而朱熹则吸收了二程弟子吕大临释“中”为“无过不及”和“不倚之谓中”的观点，最终提出“‘中’字之意未尝不同，亦曰不偏不倚、无所过不及而已矣。”朱熹明确以“不偏不倚，无过不及”来界定“中”。值得注意的是二程在解“中”的时候就已经区分了“在中之义”（未发之中）与“中之道”（已发之中），并认为二者并不相同。因而这里所谓的“不偏之谓中”乃是针对“未发之中”而言的，对于“已发之中”二程更多的是用“和”来阐释。朱熹在二程的基础上更加明确地以“不偏不倚”来规定“未发之中”，以“无过不及”（无过不及便是和）来规定“已发之中”。
由此可见，无论是二程还是朱熹都是以“和”来规定“已发之中”，林兆恩同样认为“而和也者，乃中之发也。惟能致中，故能致和”。可见林兆恩与二程、朱熹等人一样将“已发之中”释为“中节”或“和”的含义。但他本人在《中庸正义》中却对程颐与朱熹的观点提出批判，如其言曰：“程子曰：‘不偏之谓中。’朱子曰：‘中者不偏不倚，无过不及之名。’此皆中节之义也。可以言和，不可以言中。”甚至说：“罗豫章之学，得之程明道，程明道之学，得之周濂溪，故能知所谓未发之中而求之，殆非后世支离之儒所能及矣。”显然这里提到的“支离之儒”即是指代朱熹，昔者朱陆二人于鹅湖相会，陆九渊讽刺朱熹之学为“支离事业”。如上所述，二程与朱熹对“中”的规定是有明确区分的，并非是以“和”为“未发之中”。因而此处林兆恩对朱熹与程颐（通过上下文的对比，林兆恩在这里理解的程子当指程颐）的批判当属误解或是有意为之，无论如何这一批判是难以成立的。而至于对“未发之中”的诠释，林兆恩提出“中也者，无方无体也”④，“中本无物，物即不中”。如此林氏认为作为本体的“中”是没有具体的形体而言的，因而“中”是不可以用言语和物体来规定的。
如其言曰：“天地位，万物育，中之用也。愚不肖之与知与能，圣人之不知不能，与夫天地之大，犹有所憾，中之用也。达道达德九经，中之用也……‘中之用则若是其大矣，而《中庸》胡为乎不言中？’林子曰：‘喜怒哀乐之未发者，本体也，天下之大本包。探之无朕，索之茫茫，未发之中，其可得而言乎？故不得已而强名之曰诚。诚也者，寂然不动，未发之中也。中其可得而言乎？又不得已而强名之曰隐。隐也者，隐而不可见，未发之中也。中其可得而言乎？又不得已而强名之曰一。一也者，千变万化，从何而出，不可得而拟议者，天下之大本，未发之中也。中其可得而言乎？故生意不息者仁也，而未发之中，则肫肫其仁矣。莫深于渊也，而未发之中，则渊渊其渊矣。莫大于天也，而未发之中，则浩浩其天矣。
如此三言，亦岂足以阐其未发之中，而令使知也？’”在林氏看来尽管“和”是作为本体之“中”的发用，但本体本身是不可规定的，这一界定似乎更加类似于康德所谓的“物自体”，强调“本体”是不可知的。无论是二程还是朱熹都对“未发之中”有一定的具体规定，但林兆恩却认为作为本体的“未发之中”是不可得而言的存在，因而他认为“物则不化，倚则不中”，一旦说“倚”则已经不是“中”了。因而他效仿《道德经》中对“道”的规定，认为“未发之中”只能强名之曰“诚”“隐”或“一”，而其性质也只能描述为“肫肫其仁”“渊渊其渊”“浩浩其天”，显然林兆恩对“未发之中”的解释借鉴了老子对“道”的阐释，带有某种神秘色彩。但无论如何，林兆恩对“未发之中”的诠释是明显不同于宋儒的，甚至对理学一脉带有强烈的反对情绪。
二、强调三教一致
按照上述所言《中庸正义》大约写于林兆恩58岁之际，而成书于其晚年。结合林兆恩的生平及其思想特色，《中庸正义》的一大诠释特色即在于援引三教之说，强调三教一致的立场。具体来看，林兆恩在《中庸正义》中不但引用《周易》《大学》《论语》等儒家经典，张载、谢上蔡、二程、朱熹等儒家学者的观点，同时还以释、道两家的经典和义理来诠释《中庸》。林兆恩的解释基本贯彻了“中庸”之道的广大神妙，同样认为“中庸”之道是无所不入，无所不包的。但为了更加形象地解释“中庸”的这种特性，他又引入佛教术语“蛤蜊世界”“须弥芥子”来说明“语大语小”所内涵的辩证关系。即便是如同蛤蜊一般小的世界，其内也可以具有圆满的法身，而最大的须弥世界亦可以纳入小小的菜籽中，林氏通过引入佛教术语从而赋予了“语大语小”更高级的辩证关系，从而深化了对“中庸”之道的诠释。《中庸》讲“君子之道造端乎夫妇”事实上突出了夫妻关系的重要性，从人伦原则上来说夫妻关系是一切人伦关系的发端，没有男女之间的繁衍，其他一切人伦关系都无从谈起。
而林兆恩在解释这句话时，又以天道言人道，认为夫妻关系合于天地万物化生之道。由此林氏又引入道教经典《黄庭经》和《阴符经》中的理论来阐发这一思想，这两本著作都被视为道教内丹学的重要理论来源，从林氏对道教理论的接受来看也主要是受到道教内丹学的影响。“黄庭”概念本出于《黄庭经》，“黄”乃土色，土位中央，“庭”乃阶前空地，名为“黄庭”，即表中空之义。按照道教的说法，“黄庭”对应人体则是脐内空处，“黄庭”和“子宫”都是表达生理之机，林氏以道教的术语来解读夫妇之道，又将其与《易》中“男女媾精，万物化生”的思想相对应。
结语引入《阴符经》中“阴阳相符”的观念，用阴阳符合于中的思想来解释万物化生和夫妇之道，大体上突出了以道教中阴阳化生的观念来解释儒家的夫妇之道。