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中国魏晋南北朝时期哲学之一：魏晋玄学2
2.裴頠的崇有论思想
裴頠字逸屋，生于西晋武帝泰始三年(年），被害于惠帝永康元年(年）的八王之乱中。河东闻喜(今山西绛县）人。他的父亲裴秀是西晋的开国元勋。他自己也任过国子祭酒兼右将军、尚书仆射等高级官职。裴頠通博多闻，兼明医术，辩才更为世人称道，时人谓頠为言谈之林薮。他为人刚正不阿，疾恶如仇，虽然他和皇后贾南凤是姨表亲，但对贾后淫虐乱政深恶痛绝。曾与张华、贾模商议，欲废掉贾氏，但未成功。后来，八王之乱中为赵王司马伦所杀，时年仅34岁。
裴頠所处的时代正是整个魏晋南北朝唯一的一个短暂的统一时期。为了营建和巩固这个大一统的封建王朝，司马氏集团重新将以纲常名教为特征的儒家宗法思想奉为正统。这是历史的需要和必然选择。但是儒学作为一种统治思想已经陷入深刻的危机之中。特别是董仲舒的天人感应的神学目的论的一套说教，早已随着汉政权的覆灭而失去了说服力。魏晋以来的当权者和哲学家们都企图探索出一条新路子，来挽救统治思想的危机。
贵无论玄学就企图杂揉儒道，探索一条内圣外王之道。它把名教与无为统一起来，用道家的自然无为来补充儒学的缺陷。但是，雄心勃勃的司马氏集团不能满足于无为对君主的限制，加之玄学到了阮籍、嵇康那里发展成为越名教而任自然的思想，将名教与自然对立起来，更不利于封建国家的一统。时代的需要向哲学家提出了这样一个严肃的课题：那就是：要维护儒学之正统统治地位，摆脱其危机，内圣外王之道的玄学是最有吸引力的；要用玄学来解除儒学的危机，就必须纠正玄学的偏差，维护儒学的正统。裴頠承担了这双重的任务，他扬弃贵无论的理论形态，构筑了崇有论新体系的基本思路，代表了玄学发展的一个不可缺少的环节。
裴頠的主要著作就是《崇有论》。《崇有论》只有字，文约义丰。它可分为三个部分。首先，它提出以有为本的本体论，否定以无为本的观点。《崇有论》的一个基本命题是，总混群本，宗极之道也。群本就是群有，也就是具体存在的万物。宗极之道也就是最高的本体。意思是说群有的总体是最高的道。也就是说具体存在着的物质世界的总和是最高的本体。离开客观存在的万有而独立自存的本体是没有的。在这个万有的整体中，由于每个具体事物性质形象不同而区分为不同的族类。方以族异，庶类之品也；形象著分，有生之体也。这就是说，一切生长变化的具体事物都因其形象显著区分为不同的个体。这与王弼等人万有以无为本的思想形成鲜明的对立。
裴頠认为，万物的变化和错综复杂的联系是探寻事理形迹的根源。即：化感错综，理迹之源也；生而可寻，所谓理也，这个理迹是可以寻求的，因为它存在于客观事物之中。理之所体，所谓有也。超乎具体事物之上的虚无的理是不存在的。
裴頠认为，每一个具体事物因为是整体的一部分，所以都有片面性。夫品而为族，则所禀者偏。因此都不能孤立存在，即所谓偏无自足，故凭乎外资。资就是依靠，就是条件的意思。就是说，事物是在相互联系、相互作用的关系中存在的。条件有适宜与不适宜之分，即资有攸合，所谓宜也。事物有了适宜的条件才能生存发展。选择适宜的生存条件就叫做情，这就是择乎厥宜，所谓情也。宝生存宜是一切有生之物共同的情理，也就是说万物之间相互联系、互相资助、互相依存，就是其存在和发展的共同根源，而不应到事物之外去寻找其存在的原因。
他指出：济有者皆有也。就是说对有发生联系、发生作用的是都有，而不是无。他据此批驳了王弼以无为心的观点，认为心非事也，而制事必由于心，然不可制事以非事谓心为无也。他举例说：匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。这就是说，人的思想活动不是事物本身，但做任何事情都离不开思想活动，这种思想活动不是无，而是一种有。裴頠能朦胧地意识到人的思想活动的客观物质性，是一种难能可贵的唯物主义观点。
裴頠提出：名教是有之所须，宝生存宜之必然，也就是人们为造成适宜生存条件而确定的人类社会中的行为准则。它本身就是一种有，而不需要用无作自己存在的根据。他要求人们居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让，志无盈求，事无过用。这是圣人为政之由也。这里的仁顺、忠信、礼让、中庸等都是儒学名教的原则，以此为为政之由也就是要树立儒家纲常名教的正统地位，以适应封建一统的政治需要。这是对越自然而任自然的贵无论玄学的否定。
《崇有论》还分析了贵无论政治上的危害，从世界观上对贵无论做了深刻批判。
总之，裴頠在他短短千余字的《崇有论》中，构筑了一个完整世界观的基本框架。他认识到物质世界是客观存在的，而不是由虚无派生出来的。他提出了万有的整体就是道的唯物主义本体论，否定了以无为本的本体论。他扬弃先秦唯物论者把一种或几种物质的特殊形态金、木、水、火、土或气作为物质世界构成因素的旧说，提出了物质世界有总体的概念，把对物质概念的认识提高到一个新的水平。他对贵无论和腐朽的门阀士族的批判也有着积极的社会政治意义。
3.郭象的独化论思想
郭象，字子玄，河南洛阳人。他生于魏嘉平四年(年），死于晋永嘉六年(年）经历了西晋王朝从建立到灭亡的全过程。自年的八王之乱到永嘉之乱，直至西晋灭亡，是中国历史上少有的黑暗时代，战乱频繁。生民涂炭，亡国败家，一片残破景象，大批名士在政治斗争中死于非命。如何摆脱现实生活的苦难来重建一个正常的封建秩序。成为哲学家思考的主题。郭象力图调和哲学与现实的矛盾，以及玄学内部不同派别的矛盾，名教与复归自然关系的玄学主题。他作《庄子注》，来发挥自己的哲学思想。对何、王、裴頠等人的玄学进行综合总结，形成了完整而宏大的独化论的唯心主义哲学体系。
在什么是世界本体的问题上，王、何贵无论主张有生于无，以无为本，裴頠崇有论主张以有为本，认为无不能生有，始生者，自生也。郭象接过这些观点，并加以绝对化，认为老庄之所以称道无，是要说明生物者无物，而物自生耳。他把有和无、有和有对立起来，认为非唯无不得化而为有也，有亦不得而为无矣。他还说：有之不能为有，而自尔耳。这就是无不能生有，有也不能有。一切有物都是自生、自选的，正所谓上知造物无物，下知有物之自造。天地万物都独化于玄冥之境。这个带有神秘色彩的独化说就是郭象对世界天地万物的生成、变化及其相互关系的最根本的解释，是郭象哲学体系的核心。
郭象的独化论包含着一定的合理因素，如他认为天地万物的生成和变化都是自然而然的。万物必以自然为正，自然者，不为而自然者也。他认为天地日月不运而行也，不外而自止也，不争所而自代谢也，皆自尔。他认为天者，万物之总各也。天不是造物者，也不是万物的主宰。万物自生，没有造物主。从这个意义上讲，郭象的独化说否定了当时流行的宗教神学的造物主——上帝，也是对天人感应神学目的论的根本否定。因此有其合理的因素。
但是郭象认为万物不仅自造，而且自足，不需任何外界条件而孤立存在，无所待焉，独生而无所资借事物的生成与存在既没有原因，也没有条件，又不是造物者所造，只能突然而自得，忽然而自尔。那么，它究竟是从哪里冒出来的呢。郭象只好找了一个说不清道不明的混沌不分的各无而非无的玄冥之境，说万物都独化于玄冥之境。玄冥之境似无非无，是一个神秘莫测的世界。这使郭象的独化论罩上了浓重的神秘色彩。
郭象认为，天地万物就个体来讲是自造的、独化的，但就世界整体来讲又是互不可缺的，完全和谐的。那么，这些自生、自造、彼此孤立存在的个体如何达到和谐呢。这个和谐的世界秩序是由什么决定的呢。郭象认为是命或者理，有时也称为天理。天地万物的生成、变化或者说独化，所以是这样而不是那样，唯在命耳完全是命或理决定的。所谓命或理是一种无可奈何、不知其所以然而然、不得已的决定力量。这种命或理也是独化出来，自然而然的统摄一切具体事物、规定世界秩序的、不可违抗的神秘力量。
郭象的独化论和神秘主义又导致他在认识论上不可知论。在他看来，任何事物都是突然的独自生存变化，无因无果，玄冥之境是混沌不分的，理、命是不知其所以然而然的，因此，夫死者已自死，生者已自生，圆者已自圆，方者已自方，未有其根者，故莫知。他又认为，人的本性也是独化的、有限的。人的活动能力和范围不能超出其本性。人的目见、足行、心知只是一种本能的任其自动而不是主观的能动性。因此他要求人们完全放弃对外部世界的认识。放之自尔而不推明也。而要通过主观修养，达到物我皆忘的境界，便可以冥然自合，而得其枢要也。在这种主体与客体的神秘的冥合中，弥贯万物而玄同彼我，混然与天下为一，可见，郭象的不可知论又反过来导致了十足的神秘主义。
在政治理论方面，郭象主张行内圣外王之治，主张天为。但他所说的无为决不是拱默而已的无所作为，而是率性而动，故谓之无为。他把顺其自然的各用其性的活动看作是无为，只要不超出本性范围的活动就不算是有为。他说：夫工人无为于刻木，而有为于用斧；主上无为于亲事，而有为于用臣。臣能亲事，主能用臣；斧能刻木，而工能用斧。各当其能，则天理自然，非有为也。
他用顺其天理自然来调合有为与无为，是达到统治者与被统治者、君主与臣民之间的和谐，统治与被统治都是各自的本性使然，就象工用斧、斧刻木一样合情合理。君主统治臣民是合理的，千人聚，不以一人为主，不乱则散。应当以贤者为君，才不应世者为臣，这是合乎天人之道的。被统治者接受统治也是合理的，因此要安命。要各安其所司、各足于所受、各静其所遇、各安其所安，从而使贤愚贵贱，君臣上下各安其分，天下无患矣。
郭象还把仁义道德、纲常名教说成是人的自然本性。他认为夫仁义者，人之性也。他反对把仁义道德看作外在因素的说法，认为仁义也是人独化于玄冥之中的本性，服从名教是天命之固当也。郭象的独化论发展了魏晋玄学本体论，使中国的思辨哲学发展到一个新高峰。他看到万物本来就存在，用不着为世界寻找一个最终根源，这是人类认识发展史上的一个重大进步。但是他的独化论体系是唯心主义形而上学的，他的玄冥说有着浓厚的神秘主义和不可知论的色彩，对佛教的传播、对后世的宋明理学产生了深刻影响。