先秦儒家一向重视“权变”，在面对冲突的礼情关系时，“权变”思想尤为重要。它不仅可以灵活地调节礼、情在关系维度中的过与不及，还能够根据礼情关系的发展状态，审时度势，及时进行调整。
“中庸”既是调和礼情关系的重要方法，也是人们在礼情关系发展过程中所要追求、实现的一种理想境界。在礼情关系中，权变离不开中庸的指引，中庸离不开权变的审时度势。经权之道是儒家思想的重要精神体现，儒家维护“经”的统帅地位，但也强调“权”的灵活变通。“子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。”
子莫是鲁国的一个贤人，孟子批评他只知道守中而不知权变，是执守一方。而孟子之所以批评子莫“执一”，是因为“所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”“执一”有害于道，是举一而废百。朱熹指出“此章言道之所贵者中，中之所贵者权。
即使是守中，也要懂得权，懂得灵活变通。如果不懂权变，一味地“守中”“执一”则容易“贼道”而“废百”。
孟子深谙经权之道，故而在嫂溺是否援手的礼情问题上指出“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”古代男女授受不亲，此乃为礼为“经”；嫂溺援手相助，乃是对情的权变。
孟子并不认为对嫂溺援手相助是不守礼的行为，也并非是对“经”的破坏。相反，他认为如果因固守“男女授受不亲”之礼而不援手相助则与豺狼无异。对嫂溺援手相助是在特定情境下对男女授受不亲之礼的灵活变通，也是对人的情感的兼顾和成全，调节了礼情关系的冲突。
但此种调节，并没有从根本上、原则上打破这种礼，也没有构成对“经”的破坏，相反，可谓是经权两得，礼情兼顾。儒家认可这种合礼合情的权变行为，并从道德上给予支持和赞扬。可以说，权变思想是调节冲突的礼情关系，促进礼情关系走向和谐的重要法宝。
《礼记》也极为重视对权变思想的阐释和运用，在处理冲突的礼情关系上体现得尤为明显。丧服四制取于仁、义、礼、知，而这些又皆取于人情。有亲属之丧则以仁为主，若无亲属之丧则以义为主。
礼以节为主，还要善于灵活变通。礼有吉、凶、军、宾、嘉五礼，其中的凶礼指丧葬之礼，丧葬之事是人之情极难调控的现实情境，故而也更加考验礼情关系的协调性。
在丧葬之事上，孔氏首先以“门内”“门外”为界划清仁之情和义之情，为亲属服丧则以仁之情为主，非亲属之丧则以义之情为主。
这样一来，人们对死者情感的表达就有了度的把握。其次，丧葬之事在不能兼顾礼的情况下，要求我们根据人情进行灵活变通。
也就是说，如果丧葬之事不能完全做到符合礼，那么我们可以根据人情的需要进行灵活变通，而这种权变恰好在一定程度上可以无形地弥补礼的缺失，其效果虽不是礼情兼得，但权变之下对情的重视和凸显，无疑也在降低因礼的缺失而造成的礼情关系的紧张感。
丧葬之礼与丧葬之哀情相比，儒家更重视人之哀情的真实流露。哪怕是丧礼做的并不周全，只要哀情得到了真切流露就比礼足而情不足的情况要好。
由此可见，在礼情两者不能兼顾的情况下，以人情的需要进行权变，只要使情得到自然流露、真切表达，就不会轻易造成礼情关系的紧张和冲突，相反，在权变过程中却可以调节、促进礼情关系走向和谐。
权变思想不仅调节冲突的礼情关系，促进礼情关系走向和谐，也同样兼顾礼、情在关系维度中的动态平衡。按礼，母之夫、舅之妻不在五服之内故而无服丧之礼。
外甥受母之夫、舅之妻的恩养，自幼也与他们有深厚的感情，虽不在五服之内，但基于人的情感需要，是可以为他们服丧的。
从表面上看，由不能服丧到可以服丧是对礼的权变；从深层次上看，则是重情思想下对维护和谐礼情关系的一次权变。通过权变，不仅体现了礼之变、情之深的一面，还为后人建立了一种新的和谐礼情关系，满足了人们对母之夫、舅之妻能服丧以报恩的情感诉求。
《曾子问》一篇记载了很多关于吉凶冠昏之礼与情关系的问题。曾子问：父母和祖父母及世叔兄弟要同时服丧该怎么办？哪个先哪个后？孔子说：葬要从轻者开始，奠要以重者为先。
这段情境对话实际上隐含了两种不同层次的服丧之情：一种是父母与祖父母及世叔兄弟之情；一种是对死者的葬与奠之情。
在古人看来，奠是供养之举，葬是夺情之举，两个行为之间通常需要一段时间来衔接，以便给予人们一个情感的缓冲期来抒解服丧之情。
曾子之问的关键在于询问如果同时一起服丧该怎么办，显然这就无法按照正常的服丧之礼来对待了，这就意味着需要权变。在灵活变通的背后，孔子解决问题的出发点是建立在长幼尊卑之分的基础上，因而是合礼的。
也就是说，权变并不是随便为之、任意为之的，其本质离不开礼与“经”的指导，而权变的结果也意在实现中庸，以维护礼情关系的平衡、和谐。
对礼情关系而言，中庸是调节冲突的礼情关系、维系其走向和谐关系的调节之法。先秦儒家一向重情，但重情并不意味着纵情。“反哭之吊也，哀之至也。反而亡焉，失之矣，于是为甚。”致吊之人都会很哀伤，但如果哀哭不知道节制，这就过了。
言外之意就是即使是表达哀痛之情，也应该有所节制。子皋服丧三年，悲伤哭泣而无声，也很少露齿微笑，人很难做到这样。服丧者能做到如子皋这样，这显然是一个特例。儒家对此种做法的态度是“君子以为难”，没有明确地表示肯定或否定，以一种模糊的评价置之。
但根据儒家主张以礼节情的态度来看，“君子以为难”的背后也许暗含了儒家“以之为过”的委婉批评，《檀弓》中的孺子哭母一事或许可以从侧面印证这一推测。
父母之丧是最为哀伤之时，但即使哀伤也应该节哀顺变，不能因过度哀伤而毁坏身体。服丧期间的过度哀伤，对父母之情虽得到了抒发，但却隐存着以“毁性”为代价。
《孝经·丧亲》有言“毁不灭性”，认为即使再哀伤也不能毁坏身体。以毁坏身体为代价来换取对哀伤之情的抒解，此种做法并不为儒家所提倡，也不是符合礼的行为。故而，才有了“节哀顺变”一说，要对哀伤之情以礼节之、顺之，使其在合理范围之内得到表达。
如此，不仅调节了礼情关系的紧张、冲突，还实现了礼情关系的和谐，释情、保性、合礼，三者还兼而有之，无过无不及，也即是中庸。此外，在探讨礼情关系时，《礼记》不仅将中庸视为调节的一种方法，也是价值上的追求和境界上的归宿。
《檀弓》记载了有子和子游对“哭踊之礼”是否该废除的讨论，子游认为服丧表达哀戚之情就足够了，不用以哭踊之礼节制，故而应当废除哭踊之礼。有子却不以为然，认为应当保留，主要原因在于哭踊之礼能够杀其哀情不至于过哀，使哀情有所止、有所节。
前面提到过，倘若哀情过甚，重则可毁性、灭性。换言之，哭踊之礼对哀情之节并不是压制、遏制情的抒发，而是以礼进行合理的规范和引导，使情的表达合情合礼。
礼在于使一切都能归于“中”，“中”就是无所偏倚，礼的目的就是实现“中”。故而，以礼节情的实质是以礼规范情、调节情，使其实现“中”。
“圣人因杀以制节，此丧之所以三年，贤者不得过，不肖者不得不及。此丧之中庸也，王者之所常行也。”以三年之丧为期限，能够使贤者不过、不肖者无不及，此乃丧礼之中庸。
无过无不及的背后是面对冲突的礼情关系该如何实现和谐礼情关系的目的，也就是实现哀之情与礼之节的适度融合。
在调节冲突的礼情关系过程中，追求中庸之道，也即是促进礼情关系走向和谐，实现和谐的礼情关系状态。而这种状态，也正是和谐礼情关系所追寻的理想境界。