“学”字几乎贯穿《论语》二十篇始终，但其涵义却差别很大。子曰：“可与共学，未可与适道”。同样是来求学，但学习的目的不同，有为己之学，有为人之学，有君子儒，有小人儒。君子志于道而学，小人学习技艺以求谋生，故曰“未可与适道”。刘蕺山先生认为，“学”为孔门第一义，此是为己之学、成德之学。
孔子曰：“行有余力，则以学文”；“不学诗，无以言；不学礼，无以立”。“学”后面加宾语，则此“学”义浅。“下学而上达”，“博学于文，约之以礼”，“学而不思则罔，思而不学则殆”，或分上下内外而言“学”，或“学”与“思”对举，“学”虽是成德之学，但只是成德功夫中的一个环节。唯有孔子单说一个“学”或“好学”，此“学”合内外终始，才是君子为己之学、大人成德之学。
子曰：“不践迹，亦不入于室”；“必也临事而惧，好谋而成者也”；“仁者先难而后获，可谓仁矣”；“先事后得，非崇德与”？“丘之祷，久矣”；“亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎，有恒矣”；“朝闻道，夕死可矣”。以上章节虽没有直接点出“学”字，但从义理上考察，均是孔子论“学”箴言。
一
孔子为“学”区分以下几个层次：
“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣”。
“生”通“性”，所谓“生而知之”，不是一出生就全知全能。生知也是学知，只是此“学”能够一以贯之，且具体而微，如《中庸》曰“不勉而中，不思而得，从容中道”，《系辞》云“寂然不动，感而遂通天下之故”。
但孔子只说自己“好学，属于“学而知之”而非“生而知之”。孔子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”；“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”；“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣”；“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉”；“下学而上达，知我者其天乎”。
孔子自十五岁立志为学，“三十而立……七十而从心所欲不踰矩”。三十而立之后为“学而知之”，随着年岁的增长，“学”越是致广大而尽精微，“七十而从心所欲不踰矩”即“生而知之”，所谓学达性天。
孔子罕言性与天道，只以“学”接引门弟子。孔子也不说自己“生知”，而只说“学知”。对于孔子之良苦用心，程子认为，“圣人之言，必降而自卑，不如此则人不亲”。其实，君子之道极高明而道中庸，孔子不过是把“生知”之境界落在“学”之“敏求”与“不厌”、“不倦”上。“敏”字中有精微之义，“不厌”、“不倦”有个恒久无息之义。
此外，孔子说自己“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”。“学”如何才能做到“不厌”、“不倦”？其中还有个虚灵义，如孔子说自己“空空如也”。唯有物我内外通透，才能越“学”越虚灵，越“学”越空虚，“空”在儒家作为境界，其实是“大”。如达巷党人赞美孔子：“大哉孔子，博学而无所成名”。
二
“好学”在《论语》中也多次出现，但涵义有深浅不同。孔文子“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也”；“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已”；“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣”。以上诸章节所说“好学”义浅。
孔子对鲁哀公与季康子说：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也”。孔门有七十二贤人，其中德行科也有数人，但除了颜子以外，没有人能达到“好学”的境界，由此可见“好学”之难。
子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫”。孔子好学，空空如也，学而不厌；颜子好学，屡空，欲罢不能。乐是乐此学，学是学此乐，孔颜之乐与孔颜之好学是统一的。孔子饭疏食饮水而乐在其中，颜子虽箪食瓢饮而不改其乐。
以“不迁怒，不贰过”来界定“好学”的内涵，这是孔子论“学”义理最精微的一处，颜子之“具体而微”，正从“不迁怒，不贰过”中体现出来。但解读“不迁怒，不贰过”，不能落在事（迁怒、贰过）上，而是要落在心性修养上，而且从“不迁怒，不贰过”中须读出《大学》格物功夫来。程子作《颜子所好何学论》，美则美矣，了则未了。“不迁怒，不贰过”乃孔门无上心法，唯有阳明先生一语点破：“颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中始能”。
子曰：“颜氏之子，其殆庶几乎！有不善未尝不知，知之未尝复行也”。可以结合《系辞传》这句话来领会“不迁怒”的涵义。颜子有“怒”，说明颜子之学还没有达到“发而皆中节”，故颜子之未发之中非大本之中。但颜子能做到“有不善未尝不知”，且一觉知就能化，所谓“知之未尝复行也”。由此可见，颜子几乎做到了知行合一，不是有怒不迁，而是无怒可迁。
颜子为什么能“不贰过”？不是通常所谓人们通过犯一次错误而获得经验、吸取教训，以至于不会再重犯类似的错误。子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣”。可以结合《中庸》这一章来解读“不贰过”之内涵。颜子有“过”，但颜子能够做到“先事后得”，当下格物穷理而得一善，且拳拳服膺而弗失，所以能够“不贰过”。
“择乎中庸，得一善”，点出了孔门之学之切要处。“善”虽是通过格物穷理功夫而获得，但“善”又非自外面袭取而来。中者，性也，所谓择乎中庸，即反身而诚、反求诸己，《中庸》云“择乎中庸，得一善”，即《易·复卦》所谓“不远之复，以修身也”。
三
“好学”之境界，应处于“生而知之”与“学而知之”之间，再向上进一层，就是“尧舜性之”。子曰：“吾见其进也，未见其止也”；“语之而不惰者，其回也与”。孔子对于颜子只有表扬，没有鞭策。孔子对鲁哀公说“今也则亡，未闻好学者也”，既是在鲁哀公面前称赞颜子好学，也是在敲打鞭策门下其他弟子。
孔门为己成德之学，唯有颜子体会得真切笃实。子贡在孔门弟子中论聪明才智算是出类拔萃，孔子对子贡加以谆谆教诲，尤其是在颜子逝世后，孔子担心道学失传而对子贡寄予厚望，前后数次进行点拨，但子贡对于“学”之义理自始至终也没领会透彻。后世学者研读《论语》，对于孔子与子贡几处论“学”之言，须潜心揣摩，反复体会。
子谓子贡曰：“女与回也孰愈”？对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二”。子曰：“弗如也，吾与女弗如也”。（《论语·公冶长》）
子贡曾被孔子表扬“告诸往而知来者”，故子贡在孔子面前称自己能“闻一以知二”，也不为过。但对于孔子的一片苦心，子贡没有领会，以“闻一知二”与“闻一知十”来区别自己与颜子之为学，对于“学”的理解还局限在博学多识上。对于此章，阳明先生认为：“子贡多学而识，在闻见上用功，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对，又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也”。
孔子寻找机会对子贡进行再次点拨，并且这一次是孔子现身说法，启发子贡。
子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与”？对曰：“然，非与”？曰：“非也，予一以贯之”。（《论语·卫灵公》）
“多学而识之”与“一以贯之”，两者之间的区别体现在“多”与“大”上。“多学而识之”只是量上的积累，乃支离无本之学。所谓一贯，贯则有所贯，“多”（末）被“一”（本）所贯通，此“学”合本末终始而一贯，即是孟子所谓集大成者。
《论语》各章的编排并不是按照时间顺序进行。“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也’”？（《论语·子罕》）太宰把“圣”等价于博学多能，子贡的回答是：“固天纵之将圣，又多能也”。一个“又”字，说明子贡这时已把“圣”与“多能”区分开，可以断定太宰与子贡的对话在后，孔子以“一以贯之”开示子贡的对话在先。
太宰以博学多能为“圣”，子贡知道博学多能仅为“见闻之知”，而“圣”为德性。但德性之知同时也不离开见闻之知，如朱子曰：“事事物物上便有大本，若只说大本，便是释老之学”。也正是多加一个“又”字，子贡把“圣”与“多能”区分开的同时，也把“下学”与“上达”割裂开，仍然没有领会孔子所谓“一以贯之”的内涵。
“固天纵之将圣”，意味着圣人是天生的，非后天积学可至。只有天命所赋之“性”（一）与后天积学之“多”，而没有“贯”，“一”则落空，“多”则支离，上下内外辟为两截。正如阳明先生在《大学问》中说：“夫木之干，谓之本；木之梢，谓之末。惟其一物也，是以谓之本末；若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？”
子曰：“莫我知也夫”。子贡曰：“何为其莫知子也”？子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎”！（《论语·宪问》）
这段对话应该发生在颜子逝世后。孔子对子贡说“莫我知也夫”，言外之意是，孔门弟子中只有颜子能深知孔子，独颜子对孔子之言能默契于心，不违如愚。孔子随后点出“下学而上达”，应是针对子贡割裂“圣”与“多能”而因病用药。
子曰：“予欲无言”。子贡曰：“子如不言，则小子何述焉”？子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”？（《论语·阳货》）
“作者谓之圣，述者谓之明”，孔子之言为“作”，所言为“经”。孔子晚年与子贡最亲近，孔子逝世后，唯有子贡守丧六年，可见师生感情笃厚。但子贡不能领会孔子之言，不能“述”，担负不起传道弘道之重任，孔子也不想再多言。
四
以子贡之聪慧，且亲炙孔子，终其一生都没有领会“学”之义理，更不用说笃实做修道而学的功夫了，由此可见孔门之学高不可攀，深不可测，实在是难以契入。
《中庸》曰：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也”。既然生知安行与学知利行非常人所能企及，似乎可以从困知勉行入手做功夫。其实，困知勉行也是非常难以达到的境界。
子曰：“谁能出不由户？何莫由斯道也”；“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者”；“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”；“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也”。以上诸章节，均是在论困知勉行。
“朝闻道，夕死可矣”，这也是论困知勉行的功夫。孔子非常欣赏困知勉行的精神并勉励弟子们从困知勉行入手修道而学。“夕死可矣”为虚说，不过是为了反衬闻道修道之志坚定不移，即使知道晚上生命就会结束，也不会动摇早晨修道之心，孟子所谓“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也”。
从修道功夫的进阶次第上说，末始在先，本终为后。学者须从“困知勉行”真切做起而上达“学知利行”，再从“学知利行”处笃实用功而上达“生知安行”。但从义理上说，则“终”在“始”之先。以“生知安行”来领会“学知利行”，才能把“学”字领会透彻。领会“学”之义理，才好去用“困知勉行”之功夫。学者如能真切笃实从“困知勉行”修起，也算是难能可贵了。
孟子曰：“学问之道无他，求其放心而已矣”。学问之道只在于自反其心，但“反”作为功夫不能虚说，而是有前提的，只有把自家心性立起来，才能真正实现自反。子曰“可与适道，未可与立”，“立”是学知利行与困知勉行之间的分际，犹如“好学”是学知利行通向生知安行的津梁。所谓“可与立，未可与权”，“权”即为生知安行。
阳明先生曰：“知天，如知州、知县之知，是自己分上事，已与天为一；事天，如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰其心’，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命，见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。事天虽与天为二，已自见得个天在面前；俟命便是未曾见面，在此等候相似，此便是初学立心之始，有个困勉的意在”。
“事天虽与天为二，已自见得个天在面前”，这是阐述孟子所谓“存其心，养其性，所以事天也”。什么是“学”，如何领会“学”，阳明先生一语道尽。孟子云“存其心，养其性”，《中庸》则曰“学知利行”，“学”在于求其放心，学之功夫由外而内，则有物我内外之对立。但唯有见得自家心性在内，才能实现自反，犹如“事天虽与天为二，已自见得个天在面前”。不能见得自家心性在内，就只能退而求其次，做困知勉行功夫了。
冉求曰：“非不说子之道，力不足也”。冉有为自己不精进修行而开脱，面对冉求的狡辩，孔子的答复是：“力不足者，中道而废，今女画”。把修道比作人之行路中，如体力不支就会在中途停下来，不能到达目的地。而冉求的情况如孟子所谓“自暴自弃”，没有修道之心，没有为学之志，根本就不曾迈过脚、动过身。“今女画”，如同画地为牢、作茧自缚。
“子路有闻，未之能行，唯恐有闻”。子路聆听了孔子教诲后，马上就要去践行，如果还不能付诸实践，心里就觉得愧疚，感觉欠账似的，再听到孔子新的教诲时，心里更加觉得不安。子路与冉有并立“孔门十哲”之政事科，子路做到了“困知勉行”，在修德上下了真功夫。冉有所学局限于才艺政事，连“困知勉行”都没有实现，正如孔子所谓“可与共学，未可与适道”。
修道须反求诸己，不需要外部条件，孔子云“吾欲仁，斯仁至矣”，孟子则曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”。既然修道而学是向自性上求，那么反求诸己之“反”不是“逆”而是“顺”，其实此“学”不需要用力，孔子曰“我未见力不足者”，须体会其中微言大义。
五
孔门之“学”落在修德上，向内求其放心，功夫连绵不断、内外打成一片，故“学”有个深造自得、持存恒久之义。应该从以下两个方面来领会“学”之内涵。
其一，“学”有个虚灵之义。孔子之“空空如也”，颜子之“屡空”，曾子曰“有若无，实若虚”，子张曰“焉能为有，焉能为亡”，均有个“空”或“无”的境界。其实是通过开阖出入而实现内外通达，《易》所谓“憧憧往来”，趋于极致就是孔子所谓“出入无时，莫知其乡”，此是生知安行的境界。
其二，“学”有个恒久之义。孔子说自己“学而不厌，诲人不倦”，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”。孔子称赞颜子曰：“吾见其进也，未见其止也”；“语之而不惰者，其回也与”。“学”只在于反求诸己，但自反不是由外而内一次性完成的活动，而是一开一阖，循环不已。在这个内外开阖的过程中，才体现出“学”之广大与精微。“学”之广大与虚灵相对应，“学”之精微与恒久相对应。
佛道两家对“空”或“无”情有独钟，相关文字阐述更是汗牛充栋，但皆与“学”字无关，不过养成一个虚寂。儒学之笃实与精微处正体现在“学”上，空灵而又有恒，决不会流于虚寂，而是参赞化育、生生不息。故唯有对“恒”字体贴得深切，才能真正把握“学”之义理。
子曰：“回也，其心三月不违仁；其余，则日月至焉而已矣”。这也是称赞颜子好学，其他弟子“日月至焉而已矣”，其境界大约相当于“困而学之”。颜子“其心三月不违仁”，其境界处于“生而知之”与“学而知之”之间。
“恒”趋于精微，就是《中庸》所谓“至诚无息，不息则久”。子曰：“丘之祷，久矣”。孔子之祈祷，即是“学”乃至率性，“久”非很久以前，而是念念安于当下，《中庸》所谓“时中”或“时措之宜也”。
子曰：“善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎，有恒矣”。从时间性上说“学”，就是此心“有恒”。“亡而为有，虚而为盈，约而为泰”，对立面相互过渡、相互转化，此是说“学”之虚灵。
子曰：“文质彬彬，然后君子”。所谓文质彬彬，文质之间不是形成一个静态的平衡，而是动态的，不断相互转化的。文质彬彬对应君子之“学”，其中也有个“恒久”义。文质彬彬趋于极致，如《中庸》二十六章曰：“‘於乎不显，文王之德之纯’，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已”。
文王之文乃不显之文，外在的“文”即内在的德性（“不显惟德”），内外完全通透一贯。君子之“学”（文质彬彬）趋于极致则为“率性”（率性之谓道），此种境界中，“文”即“道”，道乃不显之文；“质”通“性”，性为无对之质。
#儒家#