摘要：作为孔门的哲学方法，正名具有校定语义与效法类推的逻辑功能。胡适将正名的两种功能渗透于以“易”、“象”、“辞”为基本观念的孔子易学建构中：（一）生生变化之“易”包含由简至繁的发展秩序，为易学中的效法、类推提供逻辑基础；（二）效法自然之“象”的卦爻“象”，是圣人效法、类推从而创造种种器物制度、伦理道德的根据；（三）揭示卦爻象吉凶善恶以指引人类行动的“辞”，作为逻辑判断命题，其效用的发挥有赖于语义的校定。然而，胡适以正名方法进行的逻辑建构并不局限于易学，他进一步将易学推扩到人生与政治领域，使孔子的人生哲学与政治哲学成为其易学的延伸。最终，孔子哲学成为囊括自然、人生、政治诸领域的广义的易学哲学。关键词：胡适；正名；孔子；易学；逻辑建构二十世纪以来，在“整理国故，再造文明”的背景下，胡适对中国传统哲学展开系统诠释，撰写了《先秦名学史》、《中国哲学史大纲》等书，某种程度上揭开了中国传统哲学现代建构的序幕。其中，他对孔子易学的建构可谓别具一格，值得特别注意。胡适抛开传统易学的河图洛书、先天太极种种说法，从正名的角度展开对孔子易学的逻辑建构。胡适提出“《易经》里最重要的逻辑学说是象的学说”，他以“象”为核心，以“易”、“辞”为辅翼，建构出以“易”、“象”、“辞”为基本观念的孔子易学。进而，胡适将孔子易学推扩到其人生哲学与政治哲学方面，他表示“孔子学说的一切根本，依我看来，都在一部《易经》。”在胡适眼中，孔子的人生哲学与政治哲学实为其易学在人生与政治领域的延伸，也就是说，孔子哲学是囊括自然、人生与政治诸方面的广义的易学哲学，而这种广义的易学哲学的成立有赖于正名方法。一、孔子的正名“正名”是孔子哲学的方法论，亦是先秦逻辑学的重要内容。那么，“正名”涵义如何呢？在胡适看来，孔子的正名主要有两义：（一）正名是一种校定语义的逻辑方法。从字面上看，“正名”即是对名词、概念等语言文字的校定，这种校定主要涉及名词、概念的内涵与外延。以《论语》为例：子曰：“觚不觚，觚哉！觚哉！”季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”“觚”本是有角的酒器之名，但后来“觚”之名的使用泛化，不论有无角，凡可盛酒三升的酒器都叫做“觚”，这是“觚”的“名不正”；又如“政”字本义是“正”，为政之道在于使人端正，若为政者不能做到“正”，则与“政”的身份不符，此为“政”的“名不正”。胡适指出“‘言’是‘名’组合成的。名字的意义若没有正当的标准，便连话都说不通了。”也就是说，“名不正”所导致的直接结果便是评价标准的混乱，此为“名不正，则言不顺”。若要整顿这种语言文字层面的混乱状况，需要运用正名的逻辑方法。以“觚”与“政”为例，“觚”之名的内涵是有角的酒器，按正名的逻辑，有角的酒器才是觚，没有角的酒器不能称作觚。这样“觚”的内涵与外延才能对应，此为“觚”的正名；“政”之名的内涵是君主端正的政治行为，君主不端正的政治行为，便不能称作“政”，此为“政”的正名，如孟子“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”的说法，即是对“政”在正名意义上的一种应用。这表明，正名方法注重在语义层面厘清名词概念的内涵与外延，确定名词与其所指对象之间的真实的对应关系，此即“名生于真，非其真，弗以为名”。这样，通过对名词概念的内涵、外延的校定，可以使“名正”，“名正”有助于语言的准确使用与交流，从而达到“言顺”乃至“事成”的效果。由此可见，校定语义是孔子正名方法的基本向度。（二）正名是一种效法、类推的逻辑方法。正名方法的效法、类推功能在孔门“忠恕”思想有所体现，如：子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”“一以贯之”、“忠恕”常被视为孔子人生哲学的内容，胡适却指出这种看法的局限性，他说“自从曾子把‘一以贯之’解作‘忠恕’，后人误解曾子的意义，以为忠恕乃是关于人生哲学的问题，所以把‘一以贯之’也解作‘尽已之心，推己及人’，这就错了。‘忠恕’两字，本有更广的意义。”那么，“忠恕”的更广的意义是什么呢？胡适做了如下分析：恕字本训“如”。《声类》说：“以心度物曰恕。”恕即是推论（Inference），推论总以类似为根据。如中庸说：“伐柯伐柯，其则不远。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。”这是因手里的斧柄与要砍的斧柄同类，故可由这个推到那个。闻一知十，举一反三，都是用类似之点，作推论的根据。恕字训“如”，即含此意。忠字太炎解作亲身观察的知识，《周语》说：“考中度衷为忠。”又说：“中能应外，忠也。”中能应外为忠，与《三朝记》的“中以应实，曰知恕”同意。可见忠恕两字意义本相近，不易分别。《中庸》有一章上文说“忠恕违道不远”，是忠恕两字并举。下文紧接“施诸己而不愿，亦勿施于人”；下文又说“所求乎子以事父”一大段，说的都只是一个“恕”字。此可见“忠恕”两字，与“恕”字同意。经考据，胡适得出两个结论：1.“恕”字训“如”，具有“以心度物”的效法、类推之义；2.“忠”字与“恕”字意义相同，故“忠恕”二字连用，表示一种效法、类推的逻辑功能。这样，与“忠恕”类似，孔子的“一以贯之”，乃至《大学》的“絜矩之道”、《中庸》的“忠恕违道不远”等均具有效法、类推的逻辑功能，可见效法、类推是孔门的重要方法论。那么，这种效法、类推与“正名”有何关系呢？对此，胡适指出：“恕”字只是要认得我与人的“共相”。这个“共相”即是“名”所表示。孔子的人生哲学，是和他的正名主义有密切关系的。如前所述，“忠恕”、“一以贯之”、“絜矩之道”等方法，在胡适看来，本是以效法、类推为功能的逻辑方法，它们因在儒家人生哲学中得以广泛应用，而被广泛认为是儒家的人生哲学方法。从逻辑角度看，这种效法、类推的逻辑功能发挥的关键，在于发现“共相”，即孔子正名学说中的“名”。“共相”与“名”相当于逻辑学中的“类”概念，是使逻辑推论得以成立的依据。当“名”作为一种“共相”或“类”，那么，“正名”便不只是一种校定语义的逻辑方法，它进而成为一种以“共相”或“类”为根据的推论方法。作为推论方法，“正名”与儒家人生哲学中关系密切，并在其中有广泛应用。例如，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，北辰是不动的北极之星，其余众星环绕而归向此星，朱熹解释说，“政之为言正也，所以正人之不正也”，当君主或君子能够做到“正”，则其余人可以发现自我与榜样之间的“共相”之“名”，以此类推，可以使自己自然效法作为榜样之人。这种“为政以德，则无为而天下归之”的伦理，恰是效法、类推的正名逻辑在儒家人生哲学中的一种体现。综上所述，孔子的正名方法既是一种校定语义的逻辑方法，亦是一种效法、类推的逻辑方法。接下来，我们以正名方法为视角，来看胡适对孔子易学的逻辑建构。二、正名视域下的孔子易学在建构孔子哲学时，胡适极为强调易学的重要性，他表示：孔子学说的一切根本，依我看来，都在一部《易经》。我讲《易》，以为一部《易经》，只有三个基本观念：（一）易，（二）象，（三）辞。作为孔子哲学之本，《易经》被胡适建构为以“易”、“象”、“辞”为基本观念的现代易学体系。具体言之：（一）以“易”为基础。《易经》之“易”有简易、变易、不易三种理解，胡适以“变易”为孔子之“易”的基本涵义。他指出：易便是变易的易。天地万物都不是一成不变的，都是时时刻刻在那里变化的。孔子有一天在一条小河上，看那滚滚不绝的河水，不觉叹了一口气说道：“逝者如斯夫！不舍昼夜！”“逝者”便是“过去种种。”天地万物，都像这滔滔河水，才到了现在，便早又成了过去，这便是“易”字的意义。所谓“变易”，即天地万物生生不息的变化，如“鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑”，“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣”等，都是变易的体现。在胡适看来，生生变易是宇宙实相，孔子易学旨在体现这种宇宙自然的真理，这样，孔子“逝者如斯夫”的感叹便是这种生生变易的易学精神的自然流露。故此，孔子易学以变易为基础。天地万物皆处于生生不息的变易过程中，但这种变易并不是无秩序、无规律的变化，而是受阴阳力量推动的由简至繁的渐进变化。对此，胡适表示“万物变化，既然都从极简易的原起渐渐变出来，若能知道那简易的远因，便可以推知后来那些复杂的后果。”这种由简至繁的渐进变化，使正名方法有了应用的可能性。因为正名方法除校定名词概念外，还具有效法、相推的逻辑功能。易学中这种由简至繁的变化，可使人在了解简易的初始阶段后，便可推知事物未来的发展，胡适认为，正“因为如此，所以能‘彰往而察来’，所以能‘温故而知新’”。这样，“易”成为正名方法应用的基础。（二）以“象”为核心。对于“象”，胡适提出“《易经》里最重要的逻辑学说是象的学说”。从正名的角度看，“象”有名词义与动词义之分。一方面，作为名词的“象”有两种涵义，胡适指出“一种是天然界的种种‘现象’（如云，‘天垂象，见吉凶，圣人则之’）；一种是物象所引起的‘意象’，又名‘观念’。”可见，“象”的名词义即自然之“现象”与观念之“意象”。生生不息的渐进变化产生的是自然之“现象”，此即“在天成象，在地成形，变化见矣”。圣人在观察自然现象，发明了种种观念之“意象”，用卦爻的形式表现出来，此即“圣人设卦观象”。另一方面，作为动词的“象”具有象征、模拟、效法、类推等涵义。胡适表示“孔子对于‘象’的根本学说，依我看来，是极明白无可疑的了。这个根本学说是人类种种的器物制度都起于种种的‘意象’。”例如，涣卦坎下巽上，呈“风行水上”之象，圣人模拟这种意象而类推，制造了船；师卦坎下乾上，呈“地中有水”之象，圣人模拟这种意象而类推，创造了“君子以容民畜众”的道德教化。这些都是“象”模拟、类推义的体现。这也表明，“《周易》中卦爻符号不单是筮占的记号,更是表征动态宇宙结构图式和穷理尽性、改造世界的工具。”作为孔子易学核心观念的“象”，其名词义与动词义都离不开正名方法的逻辑背景。在校定语词方面，《易传》说“象也者，像也”，可见“象”有“像”之义，即作为意象的“象”需要与其所模仿的对象相似，才能称为“象”。也就是说，“象”在与其模仿对象相应的意义上与正名具有一致性，因为校定语词，确定语词内涵与外延的对应，恰是正名方法的基本功能。对此，胡适表示“在名学上，象只是‘词’(Term)，是‘概念’(Concept)”，这样看来，“象”相当于正名之“名”，因此“象”具有正名方法的校定语词的逻辑功能。在效法、类推方面，圣人仰观俯察，依照自然现象创造了相应的卦象，进而依照卦象建构了人类种种器物制度、伦理道德。很大程度上，这种依“象”制作的方式其立足点正在于自然现象、卦象及器物制度、伦理道德之间具有某种共同的“类”或“共相”，这种“类”或“共相”使自然现象转变为人为成果成为可能。也就是说，圣人效法“象”进行类推，才创造了人类文明。而这种依象类推背后，正是效法、类推的正名逻辑。（三）以“辞”为指引。胡适提出“除“意象”的学说之外，《易经》还包括另一个重要的逻辑理论，这就是辞的理论。”那么，作为一种逻辑理论，“辞”的内涵与功能是什么呢？胡适表示：辞的本义是争讼的“断语”、“判辞”。《易经》的“辞”都含“断”字“辨”字之意。在名学上，象只是“词”（Term），是“概念”（Concept），辞即是“辞”，亦称“判断”（Judgment）。例如“谦亨”一句，谦是“所谓”，亨是“所以谓”，合起来成为一辞。用“所以谓”来断定“所谓”，故叫做辞。胡适将“象”视为逻辑学中的名词概念，“辞”则是由名词概念所构造的判断命题。作为名词概念的“象”仅能显示意象本身，却不能使人获知意象所代表的全部内容，正如胡适所言“‘象’但可表示各种‘意象’。若要表示‘象’的吉凶动静，须要用‘辞’。”也就是说，“《周易》卦爻之辞乃当初作《易》者‘观象系辞而来”，这种作为判断命题的卦爻辞可借助语言揭示“象”所显示的信息，成为人们行动的指引，此为“辞也者，各指其所之”。例如，谦卦艮下坤上，呈“地中有山”之象，但仅此意象不能显示相应的吉凶善恶，“谦：亨，君子有终”的卦辞，便揭示出卦象的吉凶善恶，以作为行动的指引，此即“系辞焉以断其吉凶”。大体上，“辞”的行动指引功能主要体现在两方面：“积极一方面，可以‘鼓天下之动’；消极一方面，可以‘禁民为非’。”“辞”的行动指引的逻辑功能，主要源于孔子的正名方法。胡适指出“‘正辞’与‘正名’只是一事。孔子主张‘正名’、‘正辞’，只是一方面要鼓天下之动，一方面要禁民为非。”按胡适的看法，正名旨在鼓励人们做合于“名”的正确的事，禁止做不合于“名”的错误的事。当将这种正名方法贯彻到易学中，便是“正辞”，即以作为判断命题的“辞”来揭示易象所显示的吉凶悔吝的趋势，鼓励人们做符合意象所显示的事，禁止做不符合意象所显示的事。这样看来，与“易”、“象”类似，“辞”亦是正名方法在易学中的一种逻辑应用。至此，从正名方法的角度，胡适以“易”为基础，“象”为核心，“辞”为指引，建构了以“易”、“象”、“辞”为基本观念的孔子易学体系。然而，胡适对孔子易学的建构并不局限于易学本身，他进一步将孔子易学延伸到人生与政治领域。三、正名视域下孔子易学的延伸以正名方法为线索，胡适将孔子的易学进一步延伸到人生与政治等领域。他认为，孔子的哲学主要起源于易学中“象”的学说：“象”的学说，于孔子的哲学上，有三层效果：（一）因为象是事物的“动机”，故孔子的人生哲学，极注重行为的“居心”和“动机”。（二）因为“象”在实际上，即是名号名字，故孔子的政治哲学主张一种“正名”主义。（三）因为象有仿效模范的意思，故孔子的教育哲学和政治哲学，又注重标准的榜样行为，注重正己以正人，注重以德化人。在胡适看来，孔子的人生与政治哲学主要受到“象”的影响。具体言之：（一）易学视域下的孔子的人生哲学。胡适认为，孔子的人生哲学注重行为动机，属于动机派哲学。他指出：大凡人生哲学（即伦理学），论人生行为的善恶，约分两大派：一派注重“居心”，注重“动机”；一派注重行为的效果影响。孔子的人生哲学，属于“动机”一派。孔子对“动机”的重视表现在何处呢？以《论语》“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉”为例，胡适表示“这一章乃是孔子人生哲学很重要的学说，可惜旧注家多不曾懂得这一章的真义”。此章很重要，却常多被古代注家误解，其关键在于对“以”字的释义。何晏将“以”字解释为“以，用也。言视其所行用”，皇侃疏为“即日所行用之事”，进而朱熹将“以”诠释为“为善者为君子，为恶者为小人”的“为”。何晏、皇侃释“以”为“用”与朱熹释“以”为“为”，都指人的行为，涵义基本一致。刘宝楠肯定了这种释义，并认为“视、观、察，以浅深次第为义”，这是孔子的“知人之法”。然而，胡适却反对以上诸家的释义，他认为：“以”字何晏解作“用”，说“言视其所行用”，极无道理。朱熹解作“为”，说“为善者为君子，为恶者为小人”，也无道理，“以”字当作“因”字解。胡适对“以”字进行了细致考据，他列出《诗经·邶风》的“何其久也，必有以也”，《左传·昭公十三年》的“我之不共，鲁故之以”，《老子》“众人皆有以”，以及日常语言的“所以”诸条证据，指出“此诸‘以’字，皆作因为解。凡‘所以’二字连用，‘以’字总作因为解。”通过分析，胡适发现《论语》中“以”字，应是原因之义，而非“用”或“为”之义。以“因”来理解“视其所以”之“以”，胡适发现孔子的人生哲学特别注重引发人们行动的原因，即行为的动机。例如，“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬何以别乎”，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”等，均是孔子注重行为动机的表现。那么，孔子这种动机派人生哲学与易学有何关系呢？胡适认为，孔子此说主要受到易象中“几”的思想的影响。他指出：人类的一切器物制度礼法，都起于种种“象”。换言之，“象”便是一切制度文物的“几”。这个观念，极为重要。因为“象”的应用，在心理和人生哲学一方面就是“意”，就是“居心”（孟子所谓“以仁存心，以礼存心”之存心）。就是俗话说的“念头”。在论及“象”时，我们曾提到它是圣人发明人类种种器物制度、伦理道德的所效法、模拟的范型。在此，胡适将“象”视为“一切制度文物的‘几’”。所谓“几”，《系辞传》释为“动之微吉凶之先见也”，韩康伯疏为“适动微之会则曰几”，均表明“几”是效法、模拟以及事物变化的起点、苗头。孔子易学以由简至繁、渐进变化的“易”为宇宙实相，种种人类制度文明都是效法、模拟易“象”之“几”而来的渐进演变。若要预知这种变化的方向，则需把握变化的起点、苗头，即变化之“几”。当将
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