治疗白癜风医院 http://www.xxzywj.com/m/如所周知，日本文化与中国文化有着密切而又复杂的关系。作为中华文化的根干，儒学在日本也有深远的影响。明治维新之后，这种影响并未随着“脱亚入欧”的现代化进程而消逝，相反，有学者指出，日本在建立现代大学以后，主要的汉学家基本上都有一本与孔子或《论语》相关的著作。这个传统流传至今，迄未改变。作为当代日本最重要的一位思想史家，子安宣邦先生历时六年，与市民一道重读《论语》，从而完成《思想史家が読む論語——「学び」の復権》（岩波書店年），其中译本《孔子的学问——日本人如何读论语》于年由生活·读书·新知三联书店印行。切问近思：以古学之法重读《论语》大概可以说，《论语》是先秦诸子中最容易读进去的一部典籍。掀开书页，两千多年后的我们仍能感受到鲜活生动的场景和栩栩如生的面容。然而，我们也不得不承认，经典难读，所谓“过往即异国”（thepastisaforeigncountry），渺远的时空横亘于古今之间，更别提操着不同语言的他邦之人了。子安先生切切实实点出了阅读的困难：《论语》中的很多概念，我们已难以理解，因为今人的生活方式、思维方式都和古人迥然有别，“就算我们能通过后来中国礼教世界的发展来理解‘礼’的重要性，孔子的教示中涉及的‘诗’与‘乐’的重要性，我们未必就能够很容易理解，因为‘诗’与‘乐’早已不再在现代世界中扮演不可或缺的角色了”。然而，古代经典不是有许多当时和后世的大儒为之作疏作注么，经由这些诠释，借助这些扶梯，我们就不能接近先贤的思想吗？的确，这是一个途径。不过，这条路仍然充满荆棘和陷阱。作者对此也有清醒的认识：一方面，“《论语》的文本上已经累积太多前人的解读，而我们自己的阅读也只能通过这些解读来进行。想用全新的眼光来阅读完全不沾染任何前人理解之痕迹的全新古典文本，不啻天方夜谭”；另一方面，像朱子那样的旷世大儒对《论语》的解读被典范化之后，《论语》本身的内蕴却被遮蔽了，朱子的《集注》不期然成了一道巨大的屏障。怎么办呢？专攻江户日本思想史的子安先生的途径是“曲线读孔”，江户时代古学派的两位大师伊藤仁斋（—）和荻生徂徕（—）成为他的思想资源，仁斋著有《论语古义》，徂徕著有《论语征》，更重要的是，这两位儒家思想者都带有批判的意识——仁斋以批判的眼光重读朱子《集注》，徂徕则以批判的眼光阅读仁斋和朱子。具体言之，则是：我们通过思想史的解读，将遮蔽了《论语》文本的众多解释作为后世附加的而将它们相对化，从而使《论语》文本的原初性在解释的彼岸显露。这并不意味着发现的是《论语》的原初文本，我们发现的，是敞开了更多可能性的文本，是我们能够通过叩问而获得更多意义的可能性的文本。通过这种方式，作者“开始意识到，孔子自己其实是在不断地反复问‘什么是学’‘什么是道’‘什么是政’‘什么是礼’这些问题”。这使他恍然，在古代思想文化的很多问题上，孔子一直在叩问——这种“每事问”的精神才是孔学的精髓。从仁斋的“论语古义学”出发，作者在重读《论语》时，也尝试着在字里行间反复叩问孔子曾经问个不休的问题——没有叩问的“学”只能是空疏之学。然而，这种叩问从何而来呢？它来自于对切近己身的各种事情的思考。……经由这种“本质性的重问”，作者打破了前人种种解读所造成的壁垒，使《论语》成为一个“敞开了更多可能性的文本”，可以去探索《论语》所蕴涵的意义。其结果是，“我不止一次地体验到，在梳理诸家的解读之时，我听到了孔子之言发出的新鲜回响”。子安宣邦回到孔子：注意分辨解释性的言说明确了子安先生重读《论语》的方法后，我们再来看他实际是如何操作的。从目录可知，本书前有中文版序、导读、绪言，后有跋文和索引，中间部分是主体，包括二十三讲，前十八讲讨论一个或两个概念，先列出《论语》中的相关语录，然后征引伊藤仁斋、荻生徂徕、涩泽荣一、朱熹等各家注释，阐析孔子的核心思想，后五讲是“弟子们的《论语》”，从孔门弟子的视角（曾子·子夏·子贡；樊迟·子游；子路；曾皙·冉有），重估孔门师徒的言行。而且，选择的篇章不避重复，其中“德”就占了两讲（第六讲论“德”，第十讲怀“德”），像“为政以德”一章，就同时出现在论“政”、论“德”两讲当中。也就是说，《孔子的学问》跟常见的《论语》诠解不同，它并没有采取全文照录、字义疏解、疑难串讲的方式，而是以关键词为中心，有类“孔门宗旨导读”。为了追寻《论语》的古义，就很有必要辨别“解释性的言说”。像朱熹这样的后儒的解读，我们似乎比较容易提高警惕，严阵以待。由于《论语集注》在解释学上长期处于垄断地位，弥漫在日常生活的空气中，形成压抑的文化氛围，人们虽未开卷，却在内心深处产生了厌恶和反抗。子安宣邦就表示，朱熹对“克己复礼为仁”这一章的解释，引申出孔子教导的规范性、教诫性的言语，造成的影响是——“在很长一段时间里，我虽然一直在读仁斋的《论语古义》，却始终没有直接阅读《论语》的兴趣”。对于朱熹，我们有排拒心理，有一种“谨防上当”的自觉，而对于《论语》中的解释性的言说，我们往往会忽略不计。《学而篇》第二章是有子的话（君子务本），第四章是曾子的话（三省吾身），第七章是子夏的话（贤贤易色），我们通常是“一视同仁”，都当作孔门要旨，或者说是孔子精神的发挥，而作者特地说明：“后孔子的有子的发言本身，就已经是对孔子思想的一种解释性的言说。”同样，对于“子罕言利与命与仁”，作者也强调这是一种后孔子的解释性言说。对“信”字作了一番寻根追源后，作者敏锐地指出，虽然“‘信’字被训读成了‘诚’（实，まこと）”，但“诚”的概念是“在孔子之后，尤其是《中庸》之后的儒家思想发展过程中形成的”。在讨论“死生·鬼神”时，书中也有清晰的分辨：“《论语》中孔子关于鬼神论的言说，可以说是一种原鬼神论。围绕着这一言论展开了三种不同的鬼神论。首先是朱子的鬼神论，接着是仁斋批判朱子的言论，最后是徂徕批判仁斋的言论。”在作者看来，朱子是解释性的鬼神论，仁斋是无鬼论，徂徕则是有鬼论，可见其分歧之大。以“仁”为例，试看作者是如何进行“本质性的重问”的。朱子采取了下定义的方式：“仁者，爱之理，心之德也。”钱穆在解释有子的“孝弟也者，其为仁之本与”时，是顺着孟子“仁，人心也”来阐发的——注意，钱穆在此并没有把孔子、有子、孟子分别对待，而是视为孔门教学的三种形态，其主旨则是一致的。李泽厚在《论语今读》中认为，朱子进一步把“仁”说成“天理”，“如此一抽象，就失去了那活生生、活泼泼的人的具体感性情感内容而变成君临事物的外在律令，歪曲了‘仁’不脱离情感（本体不离现象）的根本特点”。和李泽厚一样（李氏是本书最经常对话的当代中国思想史家），作者也采取了批判的视角，这在解释“克己复礼为仁”时表现得尤为明显——所谓“克己复礼”真的如朱子所说的，是具有回复天理之本然这一本来主义的意义的语言吗？……我仍然认为，“克己复礼”其实是在讨论私我之一己性与社会之共同性之间的问题。如果我们将“礼”理解为与人之共同性、社会性相关联的行为规范的话，那么孔子对颜渊说的话就可以理解成“超越私我一己的立场，重返与人共同的礼，就是所谓的仁了”。对“克己复礼”的这一解读，粗看貌似突兀，仔细一想却也在情理之中。像这样别出心裁的诠释，书中所在多有，比如对“德”的讨论同样值得
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