激光疗法治疗白癜风 http://www.jk100f.com/baidianfengzixun/baidianfengazhiliao/m/255.html“中庸”这一概念是由“中”与“庸”两个词所构成。“中”字源起于广义的“神圣杆柱”，中间的｜，无论是旗杆、表杆等，都是标志族团所在的“世界中心”、体现自我中心幻觉的“神杆”；“中”字当中的○则是斗盂、把手甚或鼓钟之类“中介物”，是神人交换物质、能量和意愿的中介点，本身也具有神秘性，在形式上则有规范、标识中杆的作用。“中”字的字形来源于立表测影定时与聚众建旗的特殊活动，而立表与建旗都体现着四方之中央的空间思想。庸，最初是钟类乐器，后来作“镛”。朱骏声《说文通训定声》言：“中庸亦言中和者，犹钟镛之和于乐也。”杨福泉对“庸”由乐器到乐德到中道的过程及原因有较为详细的论证：由“大钟”义及庸在诸般乐器中之显贵地位，庸也被赋予了哲学与道德的内涵。起初只是作为“乐德”的一种，《周礼·大司乐》：“以乐德教国子：中、和、祇、庸、孝、友。”后来便泛指一切“常道”，郑玄《礼记·中庸》注：“庸，常也。用中为常道也。”将常道应用于具体言行的实践，于是又有了两种引申的含义。一是平常，用作形容词或副词。《易·乾》：“庸言之信，庸行之谨。”何晏注《论语》：“庸，常也。中和可常行之德也。”朱熹注《中庸》：“中庸之为德，亦人之所同得，初无难事。”一是“用”，动词。“中庸”这一概念，虽始见于《论语》，但“尚中”观念则早在殷周时期已经出现。金文《叔夷钟》云：“慎中其罚。”告诫人们刑罚要适中。《尚书·盘庚》记述商朝中兴之君盘庚要求其民“各设中于乃心”，意谓使心中正。《酒诰》载周武王训示其子康叔言：“作稽中德。”强调要行中正之德。在谈到执法时，《吕刑》篇说：“惟良折狱，罔非在中”，“咸庶中正”，“民之乱（治），罔不中听狱之两辞，无或私家于狱之两辞。”都是强调执法者应听取对立双方的申诉，务求刑罚适中。《洪范》也有明显的“尚中”思想，如云“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路；无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”都是说只要按照中德行事，不偏颇，不私好，不作恶，王道就平平荡荡，天下就相安无事。《易经》也提倡“尚中”，反复提到“中行”“中正”“中节”等，并认为六十四卦的第二、五两爻，居于下、上卦之中，有统摄全卦卦义的举足轻重的作用。据黄沛荣《易学乾坤》统计，在《周易》中，二、五两爻吉辞最多，合计占47.06%，凶辞最少，仅占13.94%。孔子在综合殷周“中德”“中行”“中道”观念的基础上，第一次把“中”与“庸”联结起来，上升到哲学的高度，正式提出“中庸”概念，具有道德论和方法论的意义。《论语·雍也》说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”把中庸看成最高的道德标准。从方法论而言，中庸即无过与无不及，恰到好处。《论语·子路》篇曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”强调人们的言行都要遵守“中庸”这一标准。所以，孔子在人格塑造上大力提倡“允执其（两端）中”（《尧曰》），或者“叩其两端”（《子罕》）的思想方法，要求君子在思想、言行上不能偏于极端，而要执其两端而用中，做到恰到好处。战国时期《中庸》一书继承、发展了孔子的中庸思想，把“中”与“和”联系起来，正式提出了“中和”的概念，以“致中和”解释“中庸”，把道德论、人性论与本体论结合起来，提高到哲学高度进行考察，指出：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”“致中和”有三层含义：一是从人性论角度解释中庸，人的喜怒哀乐之性“未发”时，不偏不倚，故称为“中”；已发之后“皆中节”，既无过也无不及，处于和谐状态，故称为“和”。人性未发，只是一种潜在的中庸；只有人性已发之后，与客观外在的礼节相符合，才是一种现实的中庸。二是从本体论角度，提出“中也者，天下之大本也”，这个意义上的“中”与中国哲学的最高范畴“天道”具有绝对的同一性，从而具有形而上的本体论意义。根据埃利亚德的理论，初民通常认为人是小宇宙，小宇宙的人和大宇宙的自然本质上是一体的，人必须处于宇宙的中心，才能与宇宙融为一体，吸取宇宙的灵力和精华；也只有这样，才能与天地同寿，与日月齐光。所以，《左传·成公十三年》曰：“民受天地之中以生，所谓命也。”牟宗三认为：“天地之中即天地冲虚中和之气，或一元之气。”冲气、中气居阴阳二气之中，而且能“冲和”二气以成万物。故中气就是生人之气，人也就是中气的生命化、肉体化、智能化，“中”也就成了人的存在形式、存在根据。所以，按照郑玄《礼记正义》的解释：“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也。”如此则天道与人性又合而为一。三是只有通过道德修养，才能达到“中和”的境界，从而使天地得其位，万物得其育。中庸既是指导人伦的常道，又是天地万物遵循的“至道”，人必须通过中庸之道，才能达到天人合一的境界。另外，《中庸》还提出了“时中”的概念，指出：“君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”要求人们在不同的时空条件下，应随时变通以合于中道，做到“时措之宜”，才是真正的中庸之道。孟子对中庸思想的发展，一是把“执中”与权变相联系，提倡“执中有权”；二是主张“时中”，强调“中”的随时可变性。《易传》除提倡“时中”外，多次称赞“正中”“中正”“中道”“中行”，认为人能遵循中正之道即吉，否则即凶。中庸思想不仅是先秦儒家所强调的重要哲学思想，道家亦有所论，《老子》第五章云：“多闻数穷，不如守中。”虽然此“守中”与儒家“执中”有别：“儒家的‘中’字，是不走极端，要合乎中庸的道理；老子则不然，他说的‘中’字，是有‘中空’的意思，好比橐籥没被人鼓动时的情状，正是象征着一个虚静无为的道体。”但“守中”也有谨守中道，不欲妄作之意，正如张松如说：“‘中’者中正之道，此‘中’乃老子自谓大气中正之道也。”庄子认为天地阴阳“交通成和而物生”，并提出“缘督以为经”（《养生主》），即顺中道而行的养生方法。可以说中庸思想在中国古代绵延不断，给中华民族的性格和文化，留下了深深的烙印。中庸是坚持有原则的折衷，与折衷主义有本质的区别。首先，折衷主义抹杀矛盾，而中庸承认矛盾的存在，讲究把握事物矛盾对立的两个方面，要求按主体的原则需要，使矛盾对立的双方趋于平衡。其次，中庸讲“执中”，矛盾双方有主次之分，如《墨子·大取》所说：“于所体之中而权轻重之谓权……取利也。”另外，在中国哲学史上，还有一个与“中庸”有关的概念——“和”，“和”是标志天、地、人的和谐状态及人所追求的理想境界的哲学范畴。《说文解字》曰：“和，相应也，又和调也。”可以说是和的本义。西周末年思想家史伯，首先从哲学高度揭示了“和”的内涵：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物”（《国语·郑语》）。即“和”是不同事物或对立物之间的和谐统一，是宇宙万物赖以产生和发展的根本规律，故主张在人生价值取向上要“取和去同”。春秋末年，晏婴在史伯“和同之辨”的基础上，着重阐发了对立物的相成、相济关系，指出：“和如羹焉。水火醯醢盐梅以烹鱼肉，之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然……若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是”（《左传·昭公二十年》）。孔子把“和”与“同”看成是君子与小人相区别的标准：“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》），认为“礼之为用，和为贵”，并提出了“以礼节和”（《论语·学而》）、以中求和的思想，把“礼”视为“和”的前提，“中”为“和”的灵魂。孟子、荀子倾向于强调“人和”的重要性，道家则更重视“天和”。《老子》第二十五章云：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”“冲气”即是阴与阳的和谐之气。《庄子·天道》说：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”只有做到人与天地和者，才能达到“静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美”的“心和”境界。把“和”看成了天地万物、人类社会和心灵世界的最高原则和普遍规律。《管子·内业》则指出：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和则生，不和不生。”《易传》作者在儒道论“和”思想基础上，从世界观高度提出了“太和”的观念，《乾·彖传》指出：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”即只有保持阴阳相合的太和之气，才能使宇宙万物得以生存，使万国得以安宁，从而构成整个宇宙的和谐境地。《淮南子·汜论训》则强调指出：“天地之气，莫大于和。和者，阴阳调，日夜分，而生物……生之与成，必得和之精。”认为阴阳和而万物生，“和”是宇宙万物产生的根本法则。汉代大儒董仲舒在《春秋繁露·循天之道》中全面阐述了中和观，他认为中和是宇宙万物赖以生成的根据，是治国与养生的根本原则，“能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命”，并从饮食、居处、劳逸、欲恶、动静、情志等方面论述了致中和以养生的方法。至此，中庸、中和观念在中国传统文化中的主导地位得以全面确立。
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