具体地说，儒家热衷讨论的德政、圣人、执中和中庸诸观念都隐含了理论上趋于“无为”的倾向，其中既濡染了道家思想，又充实以新的洞见和条理，曲折而深邃。文/郑开早期儒家思想相当开放（资料图）早期的儒家心性接下来，我们进一步讨论儒家实践智慧和心性论语境中的“无为”，尤其是与“中”（执中、中庸等概念）之间的联系。《论语·尧曰》载：例6尧曰：“咨，尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。例6这段话中的“允执其中”，与“中庸”密切相关。宋明理学注意发挥寓于《中庸》里面的心性论因素，朱熹《中庸章句序》发掘了《尚书·大禹谟》所载的“十六字心传”——“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中”。朱熹弟子蔡沈说：“二帝三王之治，本于道；二帝三王之道，本于心；得其心，则道与治皆可得而言矣。何者？精一执中，尧舜禹相授之心法也。”（《书经集传·序》）儒家特别是宋明理学以来，特别重视“中庸”，而且解释不一。今人张舜徽指出，伪《大禹谟》那“十六字心传”前面，还有这样一段话：“汝惟不矜，天下莫与汝争能；汝惟不伐，天下莫与汝争功。”这与《老子》第22章所说：“不自伐，故有功；不自矜，故长。夫惟不争，天下莫能与之争。”没有什么不同。而且“十六字心传”中的“人心惟危，道心惟微”两语，初见于《荀子·解蔽》所引之《道经》。由此可见，依乎《孟子》《中庸》而建立的早期儒家心性之学，虽是儒家思想理论的核心，却很难排除它没有受到是道家思想的激发，而这种激发又体现了儒道两家之间的思想对话关系。我们还可以在《中庸》里找到更多的语句，表明《中庸》所重点阐发的“中庸”和“诚”似乎都濡染了“无为”的意味，同时又符合例6的基本旨趣，例如：如此（中庸）者，不见而章，不动而变，无为而成。诚，不勉而中，不思而得。（《中庸》）又按《说苑·君道》引“孔子曰”：大哉！文王之道乎，其不可加矣！不动而变，无为而成，敬慎恭己而虞、芮自平。可见，早期儒家思想相当开放，并没有太多的门户之见，与后世儒家的所作所为反差很大。上面几条例证表明，“不勉而中”“不思而得”“不动而变”“无为而成”几者是一致的，相互蕴含的。换言之，上述语境中“无为”的准确含义应该从“不勉而中”“不思而得”“不动而变”亦即“诚”与“中”（具有那种发乎本心、出于本性的意思）角度予以理解和把握。重要的是，中庸之道除了作为处世原则与精神境界，还包含了政治意味，也就是说它同时也是君主、圣王之道。所以孔子说：舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎！（《中庸》）观念息息相通（资料图）“无知”、“中庸”与“圣人”那么，“中庸”意味着什么呢？“不偏之谓中，不易之谓庸”“过犹不及”“无过不及”“不偏不倚”等都是程朱对“中庸”的理解，早已确定为“理学教科书”了。然而，如果我们这样理解“中庸”，或者把它理解为适宜、均衡、平衡、折中，恰到好处，或者等同于孔子所说的“乐而不淫，哀而不伤”“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰尔不骄，威而不猛”，或者相当于亚里士多德所说的Mean（通常译为“中庸”）概念，多少有点儿不足，也不尽准确。因为孔子以来都特别强调中庸是不易掌握或不易达到的。例如：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。（《论语·雍也》）天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。（《礼记·中庸》）事实上，早期儒家认为，唯有圣人才能把握“中庸之道”，所谓——君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣人能之。（《中庸》）那么，怎样把握“执中”或“中庸”呢？如果我们试图将“中庸”、“诚”等《中庸》里面的核心观念联系于“无为”，同时参照《易传·系辞上》所说的“易，无思也，无为也”，可以做出以下推断：易，中庸，诚和前面讨论过的德政、圣人等，都是儒家思想里复杂难解的部分，都是儒家思想逻辑展开中的“极点”，而且都多少纠葛于、涉及了“无为”观念。例如孔子在《论语》中具体谈到“中庸”时说：子曰：吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也；我叩其两端而竭焉。（《子罕》）应该说，这段话的含义比较难以索解，而两汉以前古籍亦未曾引述之，历代的注疏往往也语焉不详。细酌之，这段话难道不是《中庸》所谓“执两用中”的具体表述吗？值得玩味的是，孔子自称“无知”，旧注皆以为谦词，但我们还是认为，“无知”超乎一般意义上的“知”，或即最高意义上的“知”，难道不是吗？那么，这样一种超乎一般意义上的“知”的“无知”，或者说最高意义上的“知”，究竟是什么意思，具有怎样的意义呢？至少可以认为，“无知”就是那种不假思虑、感而遂通的内在知觉经验即精神经验。倘若比较一下孔子所说的“无知”和道家哲学的“无知”概念，就难以否认它们是相互吻合的，这是不是令人惊诧？然而，我想强调的是，与其说孔子从老子那里借用了“无知”概念或语词，不若说孔子所说的“无知”体现了儒家哲学的思想逻辑。试进一步分析如下：早期儒家比较重视“圣”与“智”（或“知”）之间的区别与联系，新出文献简帛《五行篇》表明了这一点。这也使我们联想起了孔子提到的“生而知之者”，并自谦“我非生而知之者”的说法。（《论语》之《季氏》、《述而》）很明确，孔子所谓“生而知之者”就是他推崇和景仰的圣人，例如尧舜。这样一来，我们试图把“叩其两端而问焉”视为“执两用中”在知识或智慧层面的扩展，而“中庸”包括了“生而知之”的内涵，因为这几方面都可以统摄于“执中”或“中庸”，并且与“诚”、“感而遂通”（易）的观念息息相通。更耐人寻味的也许是：执中、中庸、诚、无知（生儿知之）、感而遂通等几乎不可能经由逻辑判断，或通过知识论途径予以澄清和了解。实际上这几个概念或语词并不能仅仅从纯思想角度予以理解和把握，因为它们都涉及了更为复杂的实践向度；也就是说，它们多少逸出了思想范畴，应该从实践智慧方面予以理解和把握。从实践智慧角度把握和理解“中”以及“诚”的意味，也就是从心性论层面的阐发与解释；中国哲学中的心性论颇具实践哲学的性质和特征。出乎一种内在的、自发的驱动力（资料图）圣人天性对儒家来说，比追求智慧、探讨知识性真理更重要的是道德伦理问题，即道德意识、道德意志和道德实践诸问题，而这些问题皆与儒家心性论交涉在一起而莫分彼此。前引孔子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）孟子亦曰：例7舜明庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。（《孟子·离娄下》）尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。（《孟子·尽心上》）尧舜，性者也；汤武，反之也。动容周旋中礼者，盛德之至也。（《孟子·尽心下》）子曰：性文武也，虽强学是，弗能及之矣。（马王堆帛书《易传·易之义》）这几段话都涉及了儒家思想极深邃的部分。它们反映出来的思想精髓在于，作为圣人的尧舜，其德性、德行和德业都诉诸先天，《易传》所谓“先天而天弗违”是也。《中庸》首章云：“天命之谓性，率性之谓道，修道谓之教。”所谓“率性”，程朱以来的正统解释是“帅性”。然而，我们能否理解为“循性”呢？它是否与庄子所说的“情莫若率”（《庄子·山木》）相得益彰呢？其实，倘若把“率”读作“率由”，并不违反儒家哲学的逻辑，反而更切合孟所说的“由仁义行，非行仁义也”。《庄子》所说的“率性”或者“安其性命之情”、“托不得已”云云，《淮南子》提到的“若性诸己”“我其性与（欤）”云云，正吻合于孟子“性之、性者”之义：故圣人怀天气，抱天心，执中含和，不下庙堂而衍四海，变习易俗，民化而迁善，若性诸已，能以神化也。（《泰族训》）圣人在上，化育如神。太上曰：我其性与！其次曰：微彼，其如此乎！（《缪称训》）首先，《缪称训》所说之“圣人在上，化育如神”正是《泰族训》所说之“太上神化”，“我其性与（欤）”亦自是“若性诸己”的别样表达。其含义相当于《孟子》和《易传》（例7）所说之“性之”“性者”：对于圣人而言，其举手投足无不中道、行走坐卧皆合礼义，并非刻意而为，而是出于本性、发乎本心。这就是为什么孟子在《尽心上》里强调“尧舜性之也”的原因。所谓“性之”、“性者”的哲学含义，可以理解为：出乎本性或由本性使然，因而出乎一种内在的、自发的驱动力。程子解释《尽心下》那段话时，曾分析说：“汤武，学而知之也，尧舜，生而知之。”（《二程集》）这种诠释的启发性是，孔子所说的“生而知之者”，即圣人，其社会伦理行动，出乎自然而然、自发和率性，而非出于某种道德意识的支配或者受某种外在原因（如利益）的驱动。但是，我们切记，这仅仅是适用于圣人而非肉体凡胎。看来，“由仁义行而非行仁义”、“性之”、“生而知之”诸观念并不是偶然出现于儒家典籍，它们都深具意味，代表了儒学精辟深邃的若干“极点”。自周敦颐以来，宋儒经常涉及“无为”概念，往往也是围绕圣人之性和理想德政的方向予以阐发，深化了“无为”出现于其中的心性论语境。周濂溪反复谈到“诚则无事矣”的观点，他说：“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之原也。……故诚则无事矣。”（《通书·诚下》）“圣，诚而已矣。诚则无事，更不须说第二义。”“诚，无为；几，善恶。德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤。发微不可见，充周不可穷之谓神。”（《通书·诚几神》）同时他也通过“无欲”阐明“圣”。（《通书·圣学·公明》）应该说，周濂溪强调通过“无为”把握“诚”，与他“以中言性”、“天下化中，治之至也”的思想逻辑是分不开的。（《宋元学案》卷十一《濂溪学案上》）邵雍在讨论“无为”概念时指出：“时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。此所谓无为也。”（《宋元学案》卷九《百源学案上》）似乎是以尽性、率情为“无为”，其准确含义就是本色呈现，没有造作伪饰的意思。程颢《定性书》勘破内外的区隔，启用了“无心”、“无欲”概念，其所谓“与其非而是内，不若内外之两忘也。两忘，则澄然无事矣。”似乎与司马承祯的《坐忘论》殊途同归。程颐特别强调圣人“不勉而中，不思而得”，也花费了不少笔墨口舌讨论“生知”、“未发”诸问题，值得注意的是，他的这些讨论多少与自然、无为思想曲径通幽。经与权之间均衡感（资料图）倾斜的天平《周易》特别重视“中道”和“时义”，甚至可以把易道的精髓概括为“时中”。儒家所谓“时中”就是原则性与灵活性之间、经与权之间均衡感，就是因时变化，因地制宜，随机断事，就是实事求是，具体问题具体分析，一言以蔽之，就是活的思想，就是实践智慧的展现。另外一个饶有趣味的问题是，道家（尤其是黄老学者）往往诉诸“执一”原则阐明“无为”理念之运用，而儒家思想语境中的“无为”却更多地显示出“执中”的意味。其实，孟子明确阐述了“执中”与“执一”之间的不同：禹恶旨酒而好善言。汤执中，立贤无方。文王视民如伤，望道而未之见。武王不泄迩，不忘远。周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。（《离娄下》）杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。（《尽心下》）孟子揭示的区别尤为重要，可以说也是儒道思想对话会通的重要例证。程伊川及其门生曾讨论了孟子这两段话：问：舜“执其两端”，与“汤执中”，如何？曰：执只是一个。执两端，是执持而不用。汤执中而不失，将以用之也。若“子莫执中”，却是子莫见杨、墨过而不及，遂于过不及二者之间执之，却不知有当“摩顶放踵利天下”时，有当“拔一毛利天下不为”时，执中而不通变，与执一无异。这里所说的“通变”，换言之就是“权（变）”。程颐很重视“执中”与“权变”的关系，他反复阐论说：问：君子时中，莫是随时否？曰：是也。中字最难识，须是默识心通。且试言：一厅，由中央为中；一家，则厅非中而堂为中；一国，则堂非中而国之中为中。推此类可见矣。且如物初寒时，则薄裘为中，在盛寒而用初寒之裘，则非中也。更如三过门不入，在禹、稷之民为中，若居陋巷，则不中矣。居陋巷，在颜子之时为中，若三过门不入，则非中也。或曰：男女不授受之类皆然。曰：是也。男女不授受，中也。在丧祭，则不如此矣。汉儒以反经合道为权，故有权变、权术之论，皆非也。权只是经也，无人识权以字。（《宋元学案》卷十五《伊川学案上》）前所论及的儒家思想语境中的“无为”，含义深刻而且特别，它们启示了儒家哲学之思想逻辑的几个“极点”，因而都显示出超脱于寻常意义的倾向，同时也都显示出与道家思想相互切磋、相互对话的痕迹；换言之，儒家思想语境中的“无为”之说并非出乎偶然，借鉴和吸纳道家思想也仅仅外在的诱因而已，最重要的是，它出现于儒家思想逻辑的延长线上，具体地说，儒家热衷讨论的德政、圣人、执中和中庸诸观念都隐含了理论上趋于“无为”的倾向，其中既濡染了道家思想，又充实以新的洞见和条理，曲折而深邃。反过来说，儒家无为之说支撑起了几个重要“极点”，这几个“极点”也是儒家思想的“支点”。从这个意义上看，儒家“无为”说的出现与发展乃儒家思想发展之逻辑必然。参考文献及注释：这段话的释义，可以参照了杨伯峻的说法（详见《论语译注》，第-页，北京：中华书局年）例如：钱大昕著《中庸说》，认为“中”乃“尧舜以来传授之心法也。”并指出：尧舜以来言“中”不言“庸”，自孔子始言“中庸”；唐虞相传，皆曰“执中”，而孔子申之云“执其两端，用其中于民。”中庸即执中之义，而执中莫如随时。（《潜研堂文集》卷三）张舜徽：《周秦道论发微》，第22-23页，北京：中华书局年。陈来：《竹帛〈五行〉与简帛研究》，第-页，北京：三联书店年。实际上，史册记载的尧舜禹的传说，恰好印证了他们确是“生而知之者”。郑开：《孟子人性论刍议》，载李景林、李祥俊主编《中国哲学的价值观问题》，哈尔滨：黑龙江人民出版社年。特别是“诚”的概念，几乎就是“自然”概念的另一种说法而已。例如《礼记·学记》曰：“学无当于五官，五官弗得不治。”又曰：“君子大德不言，大道不器，大信不约，大时不齐。”孔颖达疏曰：“大德不官也，不官而为诸官之本；大道不器者，大道亦圣人之道也，器谓物堪用者。夫器各施其用，用圣人之道弘大，无所不施，故云不器，不器而为诸器之本也。”陈皓谓：“大德、大道、大信，皆指圣人而言。……不官，不拘一职之任也；不器，无施而不可也。”孙希旦《集解》卷三六引朱熹曰：“大德不官，言大德者不但能专一官之事。”按此数语，与更正统的“爵有功、禄有德”、“不官无德，不尊无功”的说法明显不同，何也？显而易见，上述说法多少受了点老庄道家思想的影响。值得进行深入的对比。当然，也可以与儒家无为思想合而观之，因为它们都涉及了儒家圣人观念。
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