阳明还就道统提出了不少新奇之论，这些观点不仅在当时即引起弟子困惑，且即便时至今日，仍然足以引起学者之惑。重新思考这些“惑论”，对于准确理解阳明思想的内涵、表达方式，审视其中得失，具有重要意义。
1.“才力分限不同”与“贤于尧舜”
儒家道统的建构无疑体现于对传道圣贤的阐释。在对待圣人的观点上，阳明以流畅的语言表达了论成色不论分两的圣人观，强调圣人的核心就是“存天理灭人欲”，即成色圣人论；以此针对朱子学重视知识才能的圣人观，即分两圣人论。阳明的论辩有个鲜明的特点，善于制造对立，通过一立一破的方式攻击对方之说，从而证明自家之说的唯一合理性。阳明在这里制造了两种必须二选一的势不两立的圣人观，即论成色还是论分两，实质是道德与知识的对立。
他将知识与人欲相等同，痛斥了“无所不知无所不能”的知能圣人观。这也是阳明典型的因病发药的指点方法，重病下重药。但是在破除朱学支离之病的同时，阳明开出的只论成色不论分两的药，即要德不要知的药方是否有其副作用（至少在此语境中是如此），阳明对何为圣人提出“只论精一，不论多寡”之说，主张分两多少无关圣人，计较分两是功利之心，是“躯壳起念”？
故当学者面对阳明的尧舜万镒、孔子九千镒的分两之别提出疑惑时，当即遭到阳明的迎头痛斥，认为此等不用心领会成色，却偏偏挑出分两论者，乃是桀纣一般邪恶的求知求能之心，以此心求学，永远无法接近尧舜之学，必将老死而无为。但是也有弟子宁愿冒“躯壳起念”之骂名，而坚持要求阳明给出夫子才力分两不如尧舜的理由。下面这条被《传习录》编者有意删除的材料记录了这一过程。
童克刚问：“惟谓孔子分两不同万镒之疑，虽有躯壳起念之说，终是不能释然。”师不言。克刚请之不已。师曰：“看《易经》便知道了。”……克刚曰：“怀疑而死，终是一憾。”师乃曰：“伏羲作《易》，神农、黄帝、尧、舜用《易》，至于文王演卦于羑里，周公又演爻于居东……况孔子玩《易》，韦编乃至三绝，然后叹《易》道之精……其曰：‘我非生而知之者，好古以求之者。’又曰：‘若圣与仁，则吾岂敢?抑之为不厌。’乃其所至之位。”
在童克刚再三逼问下，阳明给出的理由是夫子对《易》的理解有所不足。即夫子是学易者，文王周公是演卦爻者，尧舜则是用易者，此间存在两个等级之别。且夫子只是以文王、周公为典范而志在东周，晚年方学《易》，且学习多次才对《易》有所领悟，显然不如文王、周公对《易》之解悟。故孔子“所至之位”不过是一个渐修好学者之境界。
在阳明心目中，孔子似乎不大合乎他的高明顿悟简易之教。也就是说，从才力分位而言，孔子其实是处于第四档。伏羲作易一万，黄帝尧舜用易九千，文王周公演易八千，孔子学易七千。故阳明判夫子九千已经是提升其至与文王同一级别，仅次尧舜了，而把禹、汤、武王都降低一格，伯夷伊尹更是只有四至五千镒。
但阳明这一说法显然与儒门推崇孔子为儒家大成至圣、“贤于尧舜”的共识相冲突。关于圣人之别，孟子有详细议论，他区别了孔子作为大成之圣与柳下惠、伊尹、伯夷叔齐之不同，这种不同不仅是风格上的清、和、任与时之别，而且是圣之品质上的偏全。故孟子再三强调，“乃所愿，则学孔子也”，宰我发出“以予观于夫子，贤于尧舜远矣”之论。这一点也为朱子所继承，《中庸章句序》认为夫子“继往圣开来学，其功反有贤于尧舜者”。
再就阳明成色论而论，其实质即程朱的天理圣人论，如朱子即讲圣人“浑然天理”。但朱子不仅仅以天理论圣人，因为站在至圣或至善的立场，儒者完全有理由希望所推崇的圣人是德智合一者，而不是德智分离者，此即朱子的思考所在。况且阳明的圣人同质论也忽视了圣人品质的差异性，正如酒与水自然不同，但酒与酒之间确乎存在酒精纯度之别，此即孟子“愿学孔子”之真意所在。三圣与夫子之别在孟子语境中，显然是一个关乎圣之品质问题，不是是否为圣，而是究竟如何为至圣的问题，阳明所主张的圣人同质论显然忽视了此一话题。
在有关金声玉振、巧力之说中，阳明正面讨论了才力分限之说，反对朱子的伯夷等三圣“力余巧不足”说割裂了巧力的一体，主张巧力实为一事而不可分离，孔子与三圣之别在于“才力分限有不同处”。阳明的“三子力有余而巧不足，则其力反过孔子”实误解了朱子之意，所谓有余不足皆是就三子自身而言，并非与孔子相比。阳明讨论三子“圣而不知”的原因，认同弟子“所知分限只到此地位”说，提出致知也要“各随分限”，如此，则孔子所到地位也即其所知分限了。
总之，阳明的“夫子才力不如尧舜”之论及其给出的解释，表明阳明对孔子的态度，确乎不如宋儒之推崇，实与“夫子贤于尧舜”之儒学共识相冲突。阳明成色论圣，只是集中火力批判朱子学的知能圣人论之一面，而忽视了自孔孟以来对德智合一的至圣至善人格的追求。故所论不免有偏而引发弟子之疑。颇为奇怪的是，阳明师徒从未涉及“夫子贤于尧舜”之论，而阳明后学罗近溪等则对此有正面肯定和精彩发挥。
2.“颜子没而圣学亡”与颜、孟之别
阳明在《别湛甘泉序》中提出“颜子没而圣人之学亡”之说，此即阳明道统意识的初次显现。意味着在阳明心中，孔门只有颜子之学才最纯正，代表了圣人之学。学界对此话题已有深入探讨，此处提出三点看法。
其一，此说实为阳明悟道初年之见，不可视为阳明定论。晚于此说且更具代表性的《象山文集序》等皆不再有此说法，表明晚年阳明已放弃此说。故是否能将此论作为阳明悟良知学之后方有之观点呢?如据《年谱》，阳明年方提出致良知说，则以此时为良知之悟，似稍有不足。当然，如把阳明良知学的形成视为一长期过程，则亦不能断定阳明此时定无良知思想，但笃定为悟良知后之新说则说服力不够。在此说提出两年之后，面对弟子质疑，阳明之表述即有所变化。
问：“‘颜子没而圣学亡’，此语不能无疑。”先生曰：“见圣道之全者惟颜子，观喟然一叹可见……道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟……颜子没，而圣学之正派遂不尽传矣。”
阳明把“亡”修改为“全”与“不尽传”之说，语义有所缓和，强调颜子与曾子等别在于见道传道之偏全，而非是否见道。即修改后可包容颜子之外的弟子对道亦有所见，尽管不如颜子全面深刻。
其二，“颜子没而圣学亡”这一说法彰显了颜子传道的唯一性，却难免有意无意贬低了曾子孟子之地位，亦与阳明自己主张的孔孟之传说相互矛盾。即便此后修改的“圣道之全”与“圣学正派不尽传”较“圣学亡”有所缓和，但“全”“正”“不尽”之语显然又将曾子等推向了圣道之偏与圣道所传不正之处境，诚可谓正不尽传，传不尽正。故“颜子没而圣学亡”强调的是只有颜子才真正全面继承了孔子的全部学术思想，只有颜子才做到了与孔子“心心相印”，其他弟子限于能力，只能是部分传承，故谓“不尽传”。
阳明此论潜在的意思是“乃所愿为颜子而不愿为余子”。陈建等即以此批评阳明：“信斯言，则曾、思、孟子皆不足以语圣学，而阳明直继孔颜之绝学矣。”乙酉《博约说》认为颜子“末由也已”之叹，是其真实见道之语，而颜子博约之学又与阳明倡导的格物致良知学同为一学。故说亦佐证阳明确有接续颜学之用意。“故曰：‘虽欲从之，末由也已。’盖颜子至是而始有真实之见矣。博文以约礼，格物以致其良知也，亦宁有二学乎哉!”
其三，阳明这一“尊颜”之表述是对宋儒“学颜”思想之继承，实质上是儒家道统中一直存在的“尊颜”与“尊孟”之别这一隐而不彰线索之再次呈现。孟、荀之别一直是孔子之后儒家道统的显性话题，但对颜、孟之别这一线索则不够重视。“学颜子之所学”实由道学宗祖周濂溪提出，并在伊川名作《颜子所好何学论》中得到更充分阐发，从而使得“学颜”成为理学的基本共识。以偏全尊颜贬孟也是宋儒的做法。只不过他们是从工夫粗细、境界高低比较而论，如批评孟子“论性不论气则不备”，认为孟子气象高明有余而含蓄不足，圭角突出而英气逼人，不如颜子浑厚而更近圣人。
笔者曾撰文指出，以颜子得圣学之全，曾子仅得圣学之一体或仅传圣人之道的看法，乃宋儒普遍之见，彼此观点大异的朱子、象山与水心于此所论皆同。如朱子《通书注》提出：“故孔子之教，既不轻发，又未尝自言其道之蕴，而学之者唯颜子得其全。”象山早已提出颜子亡而夫子事业不复传说。故阳明此说其实并不稀奇，实不过是宋明理学之共识而已，它再次提醒学者注意儒门内部存在的颜子与孟子之别。分判颜、孟，不仅是对宋儒这一看法之传承（如朱子再传饶鲁专门写有《颜孟论》），也符合阳明精一之学的立场。
尽管阳明并未如宋儒般直接将颜、孟相较而批评孟子，但阳明对孟子实含蓄表达了不满。如指出孟子“集义”工夫“则一时未见头脑”，不如致良知当下即有工夫。阳明对孟子的论述可注意者有三：一是重视集义养气之说。关于志至气次说，阳明反对程朱的志气具有等差说，认为“‘志之所至，气亦至焉’之谓，非极至次贰之谓”，主张志气一体，相互作用。二是突出孟、告之辨，以此批评朱子。阳明特别强调孟告之辨是义内与义外之别，矛头指向朱子的心理为二之说。
批评朱子之学实即告子学，已沦落为孟子的对立面，成为儒学异端了。这正如朱子指责象山为禅学，为“不读书”“硬制心”的告子之学一般，体现了儒学内部的思想批判和道统之争之激烈。“告子”成为攻击对方非常有力的靶子。（而阳明后学则对告子形象加以带有正面意义的重塑，以反击朱子。）三是不认可程朱以“论性不论气则不备”批评孟子，主张“气即是性，性即是气，原无性气之可分也”的性气相即的一体观。
阳明不反对告子的“生之谓性”“性无善无不善”说，同情荀子的性恶论，体现出对性的认识持一种通达开放态度。在他看来，拘执性之善恶没有太大意义，他反对的不是性之善、恶论，而是性之执定论。此与阳明“四句教”所主张的“无善无恶心之体”相通。阳明以孟子辟杨墨自况对朱子学之批判，直接将朱学之祸比作甚于洪水猛兽的杨墨，表明在天下崇朱之一边倒的局面中，纠朱子学之偏、树儒学之正的抱负。
阳明弟子后学对此问题之解读，皆出于对颜子的推崇而实合乎阳明之意。如邹守益坚持“正派遂不尽传”说，认为“是圣学脉络之偏正，其有剂量矣”。王畿视此为“千古公案”，以有迹与无迹区别曾子孟子等与颜子之学，认为颜子更为高明。但在对克己复礼的解读上，阳明弟子与阳明产生分歧。阳明同于朱子，解为克除私欲，但包括邹守益、罗近溪在内的一大批弟子，皆主张汉唐之解，反对阳明之说，解为“能使自身恢复于礼”。
其四，回赐之学。阳明居于良知与知识之辨，常将颜子与子贡比较，其弟子大为发明之，形成“回赐之学”这一固定表达。阳明在讨论“汝与回也孰愈”时指出，子贡是见闻之学，是博学而识的闻见之知，与颜子在心地用功的德性之知完全不同。故圣人对子贡颇为叹惜之。
阳明反对朱子把“吾与汝”的“与”解为夫子对子贡闻道之赞许，而是“叹惜子贡最终仍未闻道”，此与朱子解针锋相对。阳明认为子贡的“多学而识”之问，不能领悟夫子一贯之教，而留心多闻之学。阳明的意图是把朱子之学等同于子贡之学，乃“务外讲求考索之学”，正与孔颜之学相对，此与其排朱子于道统之外同一作用。
3.“曾子中行之禀”与曾点“圣人真血脉”
曾子气质被定为鲁钝，但宋儒对其“鲁”有两种评价。程朱认为曾子正因其“鲁”而传夫子之道，而象山、叶适则批评曾子正因资质太笨，故传失夫子之道。阳明一反“鲁钝”之看法，而断定曾子乃是中行资质，已经超越狂狷资质，所以才能领悟圣人之道。此可谓对曾子形象之重塑。“曾子中行之禀也，故能悟入圣人之道。”朱子对曾子忠恕一贯评价极高，视为“孔门末后亲传密旨”，为曾子默契道体之证。
阳明一方面认同此说，如《别湛甘泉序》言“曾子唯一贯之旨传之”。但在龙场悟道后数次表达此并非曾子悟道之语，认为此表明曾子尚未得门而入，夫子见其如此，故指点忠恕一贯为工夫入门之法。此据曾子一日三省、问礼等零碎工夫即可知，此处曾子“唯”之应答，并非如朱子等认为的是对道的快速领悟。在阳明看来，三省、一贯皆非悟道语，而是用功语。
“或问曾子一贯。先生曰：想曾子当时用工也不得其要。”阳明又以任重道远、君子不可不弘毅的弘毅为曾子见道之言。认为曾子弘毅作为工夫论，是针对学者而发，是曾子穷理工夫的根本，是已洞见仁之本体后方有之言。“故曰‘不可以不弘毅’，此曾子穷理之本，真见仁体而后有是言。”此显出阳明在如何判定曾子传道工夫上有所矛盾。
曾点气象与狂者胸次。阳明对曾点评价甚高。认为曾点言志体现了曾点之狂，大加赞许而无贬抑，此与朱子褒贬兼具不同。阳明对曾点狂者气象之真、直、乐、通表达了强烈的共鸣和自我认同，以此批评程朱过于敬畏的束缚之学。赞许曾点的狂者气象，体现了率真、自信、洒脱、通达、乐观的心态，是真实的为己之学，是“圣人真血脉”。
阳明对曾点的评价尚不止于狂者，甚至认为他已达到了无意必固我、素位而行、无入而不自得的洒然中庸境界，具有君子不器之意，远非一般意义上的功利富贵不动于心可比，即曾点已经超越了一般意义上的道德境界，达到了天人合一的“天地境界”。阳明对曾点的喜爱，体现了其学术中所蕴含的愉悦、洒脱向度，在这个意义上，曾点之学也应该构成阳明道统中具有特色的内在因素。
4.文中子、甘泉之道统地位
阳明对汉唐道统的叙述，不同于程朱之肯定董仲舒、扬雄、诸葛亮、韩愈等，而是对文中子情有独钟，评价最高，将之几与颜子相提并论，“文中子庶几具体而微”。面对文中子拟经的质疑，认为“《续经》亦未可尽非”，且以“更觉良工心独苦”为之辩护。赞文中子为孔孟之后，周程之前此段道不得行之晦暗时间中最杰出的儒学大师，董、韩皆无法与之相比。“予尝论文中子盖后世之大儒也，自孔、孟既没，而周、程未兴，董、韩诸子未或有先焉者”。但阳明并未给出推崇文中子传道的任何具有实质内容的解释。
关于湛甘泉是否入道统。在阳明看来，甘泉之地位如同象山，亦不过是同调而已，并非道统的真正继承者。甘泉是同时代学人中给予阳明影响最大的道友，但两人思想始终存在分歧，最后分道扬镳。如在格物问题上，最初甘泉持朱子即物穷理说，后主“随处体认天理”说，与阳明的致良知不同。因各主致良知与体认天理，关系一度紧张，处于“离合异同之中”。阳明以致良知斥责甘泉的“体认天理”为告子义袭之说，“勿忘勿助”亦非为学要领，是捕风捉影的无根之学。即使能够向内心用功，与圣门致良知仍然相隔一层。阳明始终担心体认天理说与朱子物上求理说相通。甘泉则认为阳明之说有排斥经典和忽视实践工夫、空说觉悟之弊病。
四、结语综上所述，阳明的道统观随思想演进而有所变化，《别湛甘泉序》提出“颜子没而圣学亡”，实为阳明道统思想初步形成之反映；《象山文集序》代表了阳明道统思想之成熟，于此正式提出了“心学”和“精一之传”，确立尧舜禹至孔颜（孔孟）、周程以至于阳明的道统传承脉络，斥伊川朱子于道统之外；《重修山阴县学记》和《万松书院记》在继续阐述精一之学的同时，尤注重以明人伦之学划清心学与禅学的界限。
阳明对道统人物提出的新诠释，实有与儒学传统共识相矛盾处，如夫子劣于尧舜与“夫子贤于尧舜”说。而“颜子没而圣学亡”看似惊人，其实亦是宋儒所提出的颜孟之别这一道统线索的再次呈现，孔颜与孔孟之别，也正体现了阳明对精一之学的推崇。阳明对孟子并未表达出对颜子般的推崇，而是始终带有反思之眼光。阳明关于从《易》看夫子不如尧舜，及曾子中行之禀等看法，皆为《传习录》编者所刊除，或反映了编者已察觉此等说法不利于树立阳明之几圣形象，故删之。
阳明自我认同于接续了濂溪、明道之学，特别发挥了二者有关工夫境界之论述。他并不认为象山是真正的道统接续者，更多的是将之作为不够精一的心学同调。阳明晚年反复颂扬致良知的道统嫡传意味，采用诸如“千古圣贤相传一点骨血”“千古圣学之秘”“尧舜之正传而为孔氏之心印”“乃是孔门正法眼藏”等极具宗教信仰色彩之词，渲染良知独得孔孟真传之意。在正面宣扬自家道统论之时，阳明也竭力抨击朱子学为支离之学，判其为儒家精一之道的断灭者。
经过阳明及其后学的努力，阳明跻身道统谱系的目标得以实现，年陪祀孔庙即是阳明进入儒家道统的符号，阳明也获得了“集孔孟以后诸儒之成”的崇高赞誉。且阳明之影响不仅在国内，在日本也获得了广泛认同，成为足以与朱子学相抗衡的思想体系和现实力量。阳明排斥朱子于儒家道统之外的思想影响深远，如牟宗三的“朱子别子为宗”说可谓对阳明道统论的一种现代呼应。可见道统思想对于儒学发展实具重要风向标之意义。在儒学复兴的当下，如何看待包括阳明在内的儒家道统思想，仍然是一个具有理论与现实双重意义的重要话题。
参考文献：（滑动可浏览完整版）
1陈荣捷还说：“总言之，精一之说，基于其知行合一与致良知两说而言。”陈荣捷：《从〈朱子晚年定论〉看阳明之于朱子》，《王阳明传习录详注集评》，重庆出版集团，年，第页。
2王阳明：《王阳明全集》，上海古籍出版社，年，第31、、15、、71、84、96、13、、7、52、、—、、、、、92、、、、、—、24、、22、、、、页。
3王阳明：《王阳明全集新编》，浙江古籍出版社，年，第、页。
4此句标点有不同理解：上海古籍出版社出版的《王阳明全集》作“曾子唯一贯之旨传之孟轲”；吴震《心学道统论——以“颜子没而圣学亡”为中心》作“曾子唯一贯之旨传之孟轲终”。“二千余年”恐误，《朱子晚年定论序》为“千五百余年”。
5陈荣捷对象山与阳明之关系有精辟论述，指出阳明年前与象山无任何特殊关系，对朱陆之辨毫无兴趣，是友人席书才引起他对象山的注意及表彰。参陈荣捷：《从〈朱子晚年定论〉看阳明之于朱子》，《王阳明传习录详注集评》，重庆出版集团，年。
6也许察觉阳明此条评论确有不妥之处，故编纂者删除之。
7比较《朱子语类》与《传习录》，会发现朱子弟子善于刨根究底，朱子亦常能虚心反思己说，接纳弟子意见而自我修正，体现了一种循环往复的师生互动风格。而阳明弟子极少就同一问题反复质疑，且阳明亦极少采纳弟子意见而修正己说，而更多体现了一种宣教布道的色彩。
8学者认为，“我们有理由断定‘颜子没而圣学亡’必是阳明在领悟了良知之后才有的道统新论。”吴震：《心学道统论——以“颜子没而圣学亡”为中心》，《浙江大学学报》（人文社会科学版）年第3期。
9陈建：《陈建著作二种》，上海古籍出版社，年，第页。张伯行亦以此批评阳明，“阳明每云‘颜子没而圣学亡’，将置曾子、子思、孟子于何地乎?其过中失正，大抵皆此类。”《困学录集萃》，第49页。
10“孟子有些英气。才有英气，便有圭角，英气甚害事。如颜子便浑厚不同，颜子去圣人只豪发间。孟子大贤，亚圣之次也。”朱熹：《四书章句集注》，中华书局，年，第页。
11朱熹：《朱子全书》第13册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，年，第页。
12“颜子问仁之后，夫子许多事业皆分付颜子了……颜子没，夫子哭之曰‘天丧予’。盖夫子事业自是无传矣。曾子虽能传其脉，然参也鲁，岂能望颜子之素蓄，幸曾子传之子思，子思传之孟子，夫子之道至孟子而一光，然夫子所分付颜子事业，亦竟不复传也。”陆九渊：《陆九渊集》，中华书局，年，第页。
13邹守益：《邹守益集》，凤凰出版社，年，第页。
14“曾子、孟子虽得其宗，犹为可循可守之学，与颜子所悟微涉有迹。圣人精蕴，惟颜子能发之。”王畿：《王畿集》，凤凰出版社，年，第页。
15朱子也区别了回、赐之别，但仅仅限于知识上，称“颜子明睿所照，即始而见终；子贡推测而知，因此而识彼。”又引胡寅说认为是生知与学知之别，是为学境界上，而非阳明的为学性质上。并肯定子贡最后终于闻道，故夫子许之。
16学者通过王畿的视角特别讨论此点。申绪璐认为此颜子没而圣学亡否定的是子贡、子张的外求闻见之学，体现了阳明学内部良知与知识的紧张关系。
17这启示我们可从另一角度思考被刊除语录的原因及其价值。
原载：《中州学刊》年第4期
作者简介:许家星,北京师范大学价值与文化研究中心哲学学院
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