牟宗三先生，作为具有深厚西方哲学背景的学者，他对《道德经》的理解，对我们学习和研究东西方哲学贯通、研究西哲学者对《道德经》的认知与局限，具有非常重要的价值。
全文近8万字。
一九八六年八至十月﹐牟宗三先生讲授《老子》于香港新亚研究所﹐现由虑雪昆教授据录音整理﹐杨祖汉教授校订﹐全文共十讲。
老子《道德经》第六讲
我们看第三十七章﹐《道德经》上篇最后一章。 道常无为而无不为。侯王若能守之﹐万物将自化。化而欲作﹐吾将镇之以无名之朴。无名之朴﹐夫亦将无欲。不欲以静﹐天下将自定。 这是对于道的最具体的了解。「道常无为而无不为。」这是最具体的﹐这是《道德经》最有名的句子。
「无为」﹐王弼注:「顺自然也。」「无为」就等于头一章的「无」。道无为﹐但它又不停在无为﹐它又「无不为」。「无不为」等于头一章﹐「有名﹐万物之母。」「常有欲以观其徼。」那个徼向之「有」。「无为」﹑「无不为」﹐总是两个在一起。假定只是「无为」,那就死掉了﹐它没有作用了嘛。假定停在「无不为」﹐它就没有本﹐它所以能「无不为」﹐那是它以「无为」作本。要不然﹐你不能无不为嘛。你怎么能无不为呢?要是你没有「无为」作本﹐你为了这一个﹐就不能为那一个。
所以﹐「无为」与「无不为」这两个体用是分析地在一起﹐不是综和地在一起的﹐斥不开的﹐是同义语。所以﹐头一章说:「此两者﹐同出而异名。同谓之玄。」这个「无为而无不为」就是玄。它无不是无﹐无而又有﹔有不能停于有﹐它又是无。它就来回这么转。「道常无为﹐而无不为。」就呼应头一章﹐也呼应「道法自然。」
顺「自然」就是无为。顺「自然」不是死在这嘛﹐它是教你「在方而法方﹐在圆而法圆﹐于自然无所违。」这样你就能「无不为」嘛。所以﹐「无为而无不为」﹐不是分成两段。(待续)
「侯王若能守之﹐万物将自化。」这是从政治上说﹐落在实用上。干政治的人﹐无论是侯﹑王﹐或是皇帝﹐你若能守住这个道理﹐「万物将自化」。不要你去教化他﹑改变它﹐他自然会改变。「自化」就是它自然会转化﹐它自己会该生就生﹐该长就长。你天天去动手动脚﹐操纵把持﹐这个社会一定死的。它不能自化嘛。
美国没有操纵把持﹐美国社会不是天下太平吗!也没有出事情。英﹑美社会是近道的社会。马克思当年就最恭维美国﹐因为它没有特权阶级。黑格尔的国家论也是照英﹑美那个模型写的﹐最能表现黑格尔那套理论的是英﹑美社会﹐比较近乎道。中国夏﹑商﹑周三代虽然是小康﹐它近乎王道。
落后的民族最容易为偏激﹑反动的理论﹑观念所影响﹐所耸动。英﹑美人不相信这一套﹐德国人也不相信。中国人为什么相信呢?就是中国文化的学统丧失了。所以﹐愈是落后﹑愚蠢的民族﹐愈容易接受那一套东西。中国以前有学问的传统﹐这个学问传统什么时候丧失了呢?就是清朝三百年。
清朝满洲人异族统治中国﹐影响非常大。为什么说清朝把中国学问传统丧失了呢?清朝人最讲考据嘛。考据不能代表学问。中国以前讲各种理﹐从先秦最早讲文理﹐周公制礼作乐﹐典章制度﹐那就是文理。到儒家讲道德﹐孟子讲性善﹐那是性理。道家讲玄理。那么﹐名家讲名理﹐名理就是logic﹐名理就概括数学。佛教进来就讲空理。到清朝的时候﹐这些理一个都不懂了﹐它只懂得一个理﹐那就是训诂之理。所以﹐清朝人只懂得训诂之理﹐学问都没有了。学问只成一个《说文》﹑《尔雅》之学。知识分子的学问完全只在《说文》﹑《尔雅》之学﹐这个国家怎能站起来呢?这个国家当该亡嘛﹐当该落后嘛﹐当该让人家欺负嘛。
清朝人只懂文字学﹐其他都不懂了。中国以前都懂嘛﹐性理﹑空理﹑玄理都是思想。一个民族没有思想就没有生命。所以﹐中华民族到清朝末年不会运用观念﹐没有观念﹐只剩一个生物的本能﹐只有世俗的聪明﹐世俗的聪明完全没有用的。不会运用观念﹐没有思想。所以我说﹐中华民族到清朝末年noidea﹐nolife。那种思想都是自然聪明﹐都是自然本能反应。狡猾﹑本能的聪明﹐这种本事大得很﹐但一点用没有。这叫做世俗的聪明。顺着自然反应﹑世俗的聪明﹐这不是idea。
自然反应是本能(biologicalinstinct)﹐这一定是趋利避害嘛。那不是思想。清朝三百年对中华民族的影响非常大﹐民国初年的知识分子都根据清朝末年来的﹐做八股文章的聪明本事大得很。做八股文的训练是东扯西拉﹐训练的是有关﹑无关拉在一起的联想力﹐它随便找一个题目﹐叫你破题。它就训练你胡说八道。你有这个胡说八道的聪明就一定能考取秀才﹑进士。戴东原是清朝最有学问的人﹐这个人生在西方就可以成科学家﹐可惜他生在清朝。他只是个举人﹐考不上进士﹐就是那个八股文做得不漂亮嘛。所以﹐做八股文章与做学问完全是两回事情。
清朝是这个样子﹐所以到民国﹐西方思想进来就没有办法应付﹐就胡说八道﹑乱来。知识分子没有办法应付嘛。所以﹐中国之今日不是偶然的。假如文化是正常的﹐何至于此呢?妖怪魔鬼的东西怎么能生出来呢?这就是学问传统失掉了嘛。中国人到清朝末年任何理都不懂﹐只有世俗的聪明﹑生物反应的本能﹐会做八股文章﹐懂得《说文》﹑《尔雅》。所以﹐他们所了解的中国文化就是《说文》﹑《尔雅》﹐就是语文。就是胡适之领导的那个系统还是如此﹐现在那个台湾的中央研究院主要是历史语言研究所嘛。那个历史语言研究所代表中央研究院的精神嘛。历史语言就是语文嘛﹐连历史也没有﹐它只讲语文。所以﹐眼前中国的大学任何系都有前途﹐都有希望﹐就是中文系都是一样﹐没有前途的﹐没有出路的。
中文系最完整的辞章﹑义理﹑考据三者都有。辞章是文学﹐要靠天才﹐要创造。有几个人有文学天才呢?义理是属于哲学﹐但他们不讲这个嘛﹐结果义理没有了。剩下的只有考据﹐那个考据就是《说文》﹑《尔雅》。中文系讲中国文化只剩《说文》﹑《尔雅》﹐这个国家当该亡。普天下的中文系一样﹐都是这个问题。
港大的中文系不是中文系﹐它等于东方研究﹐它的问题是东方(编按:应作「方」)人的偏见的问题﹐它不承认你中国有哲学。所以﹐它有历史﹑考据﹑文学﹑哲学﹐一大堆都在里面。到现在中国人还不觉悟。知识分子的头脑如此﹐你没有办法抵抗这个时代﹐你不能与这个时代适应。所以﹐西方进来一固东西﹐本来是家常便饭﹐到中国来就成了一个宗教。
所以﹐一个文化的学问传统不能扼杀。学问的传统没有了﹐就没有生命﹐没有智慧了。西方人有几个传统不断的﹐科学什么不断﹐科学从古希腊开始﹐经过中世纪﹐到近代长足进步﹔哲学传统不断﹐哲学﹑科学都发源于希腊﹐一直下来不变的﹔宗教传统也不断﹔罗马法﹐希腊那个邦国城市政治传统也不断。
所以﹐《道德经》说:「侯王若能守之﹐万物将自化。」「万物将自化」就是说它不斗别扭﹐不出事情﹐它自然就转化﹑超化了。就像春天一来﹐冰块自然就融化了。这个「化」就是这个意思﹐就是转化﹑超化﹑融解的意思。生命很顺适﹑条畅不凝结﹑冻结﹐不出麻烦。(待续)
「化而欲作。」「欲」不一定是「欲望」之欲。「欲」可以解作「想」﹐「欲作」就是「想作」。作者﹐兴也。「欲作」就是想出花样。在化之中它突然间想出花样﹐想有所兴起。道家最反对出花样。出花样就是不自然嘛﹐就是造作﹑出噱头﹑出精彩。出噱头﹑出精彩是最违反道家的道理的。
所以﹐当「化而欲作」﹐想要出花样﹐想要有所兴起﹐我就马上「镇之以无名之朴」﹐把它压下去。「镇之」就是把它镇定住﹐不让它出花样。怎么把它镇定住呢?就是拿「无名之朴」来定往它。「无名之朴」最好。你想出花样﹑出噱头﹐那就是「有名」嘛﹐所以﹐「镇之以无名之朴」﹐把这些都化掉了。
「四人帮」斗争刘少奇﹐斗争老百姓﹐花样多得很﹐造名词的本事很大。那个花样之多﹐出乎人的意料之外。中华民族受这么大的灾难﹐死那么多的人﹐过去了﹐大家都忘掉了。灾难从那里来的呢?就是因为天天出花样。
「吾将镇之以无名之朴。」「朴」就是质朴﹐最原始﹐没有雕琢﹐没有斧凿之痕﹐就是原初的混沌﹐就是道家所向往那个混沌。「七窍作而浑沌死。」(《庄子》)嘛。
「无名之朴﹐夫亦将无欲。」「无名之朴」就是没有任何欲望。没有欲望就是没有一定的方向﹐没有出噱头﹑出精彩。「作」还是欲﹔「无名之朴」是无欲。
那么「不欲以静﹐天下将自定。」「不」就是「无」﹐「不」是错字。「无欲」承上句「夫亦将无欲。」这个「无欲」根据前面「化而欲作﹐吾将镇之以无名之朴」「镇之以无名之朴」才能无欲。这个「欲」就是人的欲望。「无欲以静」﹐天下就自然安定。
我们再看第四十章: 反者﹐道之动﹔弱者﹐道之用。天下万物生于有﹐有生于无。 「天下万物生于有」﹐「有」是万的的motherground。当讲motherground的时候﹐那是散开对着万物讲。那就是多相﹐也就是多元性。假定我们从这个「有」往后返﹐通到道上讲﹐那就提起来属于道。那么﹐你很容易想到﹐道是一。道本身是一﹐但道有种种的作用。往后返﹐道是「无」﹐任何朕兆不显。往前看﹐说「有」的时候就有作用﹐当一说道的作用﹐它就有多相。「多相」是中国的说法﹐是佛教的词语﹐西方哲学的词语就是pluralistic(多元的)。
所以﹐假定你从道这个地方讲﹐道的「无」性就是一相。「一相」是佛教的词语﹐西方哲学的词语就是monistic(一元的)。从道的「有」性讲呢?那就是多相。为什么「有」性是多相呢?因为它对着万物讲。所以﹐《般若经》说:「实相一相﹐一相无相﹐无相如相。」说无就是一﹔一说有就是多。这就是道的双重性。
《道德经》这个「有」有多相。在这个地方你可以想到柏拉图所言「Idea」。二者有同的地方﹐可又有点不同。《道德经》的「有」到底不是Idea﹐不同在那里呢?柏拉图的Idea是定多﹐粉笔的Idea就不同于桌子的Idea。但是﹐「有」是道的作用的多相﹐它成为道的双重性中的一个性格﹐它往道那里收的时候﹐它那个多不是定多。这是一点。还有一点不同﹐。《道德经》的这个说法是动态的﹐柏拉图那个讲法是静态的。这样你就比较出﹐《道德经》所说的「有」与柏拉图的Idea的不同。这可以做论文﹐这种论辩讨论的论点是最philosophical。你没有论点﹐抄一大堆材料﹐那不算一篇论文。
你们自己要会想﹐马上回去好好读读柏拉图﹐了解柏拉图的Idea是怎样讲的﹐再仔细了解。《道德经》如何来讲这个「有」。这要表达出来不很容易。这个就叫做比较哲学。你要两面都懂才能做比较。这是可以论辩的﹐哲学就是要论辩。(待续)
还有一个问题﹐《道德经》说:「无名﹐天地之始﹔有名﹐万物之母。」这是道家的讲法。假定依照《易传》﹐怎么讲天地之始呢?《易传》云:「大哉干元﹐万物资始。」这是另一个系统。那么﹐你可以做比较。一个是儒家系统﹐一个是道家系统﹐这是显然不同的两个系统。那么﹐不同在什么地方呢?这就可以做论文了。这个才是训练你的思考。所以﹐当你念《道德经》头一章的时候﹐这两个系统你总要放在脑子里。
一个是与柏拉图比较﹐一个是与《易传》比较。与柏拉图的比较是从「有」那个地方比较﹔与《易传》比较﹐那是从「无」那个地方比较。因为《道德经》说「无」是天地之始﹔而《易传》说「大哉干元﹐万物资始。」它是以「干元」作为万物之始。这是另一个系统。这样才能讨论﹐《道德经》才能讲﹐才能作哲学的思辩。要不然﹐你怎么讲《道德经》呢?
「有」这个多相可以与「无」连在一起说﹐一想到「有」﹐我们就马上想到「无」。从「有」往上想就想到「无」。「有」本来是往下落﹐因为它是要对着万物讲。它可以与「无」连在一起﹐但它又不同于「无」。「有」是母motherground)﹐motherground是个formalground(形式根据)。母是个根据﹐根据是形式意义(formalsense)。一般人以为motherground是具体的东西﹐那是一般人没有哲学的训练﹐没有逻辑的训练。
依照一般人的头脑﹐他想「根据」是具体的东西﹐具体的东西再找一个具体的东西做它的根据。他没有想到具体的东西后面总要有一个根据。稍为有一点逻辑练的人都知识﹐说具体物的根据﹐那个根据一定不会再是具体的﹐它一定是formal。假定我们说这个物理世界的一切现象最后的电子﹑量子﹑原子﹐原子﹑电子﹑量子是具体的东西。这是科学的解释﹐不是哲学的解释。
当柏拉图说一个东西的根据﹐有它的理﹐那是最后的(final)。这种说法是philosophical。《道德经》说:「有名﹐万物之母。」这个「母」也是最后的﹐是形式根据。「母」就是母﹐不是知识的程度问题。当我们说原子﹑电子﹑量子是物理现象的最后根据﹐那是就我们眼前的知识程度而说的「最后」﹐那是可改变的。
「有」是道的双重性﹐它又可以与「无」拉在一起。道的「无」性﹔道的「有」性。道为什么要显「有」性呢?因为它要往前看﹐与万物发生关系。假若不与万物发生关系﹐要这个道干什么嘛。所以﹐两面通呀。但是﹐你总要分开「有」这个中间层。这很麻烦的﹐因为一般人「有」与物分不开的。很少有人知道从「有」往后返说到道的双重性。道的双重性只有从《道德经》头一章可以看出来﹐从后面的章句是看不出来的。
所以﹐这一章(第四十章)说:「天下万物生于有﹐有生于无。」「天下万物」是具体的东西﹐物生于「有」﹐「有」是物的motherground﹐「有」比「物」高一层﹐这是第二层。但「有」从「无」出。「有」为什么从「无」出呢?这只有从《道德经》头一章了解。「常无﹐欲以观其妙﹔常有﹐欲以观其徼。」道的「无」性﹐这是往后返。往后返就是无声无臭﹐不能有任何限定﹐不能有任何朕兆﹐不能有任何端倪可露。但道不是死无﹐它与万物发生关系。它所以「无」﹐是无限的妙用。「无」不是一个什么也不是。这个「无」就等于infinitefunction。
所以﹐当说「无」﹐它是negative﹔当说「无」是一个无限的妙用﹐它马上从negative变成positive。既然它是无限的妙用﹐它妙用之所以为用在那里显呢?就从「有」显。这个「有」就显妙用之用相。假定不通过「有」﹐这个无限妙用的用相显不出来﹐「妙用」只是一句空话。妙用之所以为用就从它关联于万物而为万物之母这个地方显。
那么﹐你可以问:为什么「母」这个用相出于「无」呢?因为无限的妙用是没有任何限定的﹐落在任何一个用上就限住了﹐凡是限住的东西﹐限在X﹐就不能限在Y。只有从无限的妙用才发出有限定的作用。所以﹐「有」不能生于有﹐「有」生于「有」是永远停不下的。鸡生蛋﹐蛋生鸡都是有嘛﹐永远循环﹐到那停止呢?「有」生于「有」是一个无限的串行。要停下一定是「无」﹐所以﹐「有生于无。」「有生于无」就是「有出于无」。
「天下万物生于有﹐有生于无。」这一句关联到头一章﹐再重复一遍﹐这样是对道的宇宙论的体会。凡是关联到天地万物就是宇宙论﹐本体论是对于道本身的体会﹐不关联到任何东西。(待续)
这一章的意思懂得了﹐再看第三十九章。 昔之得一者:天得一以清﹐地得一以宁﹐神得一以灵﹐谷得一以盈﹐万物得一以生﹐侯王得一以为天下贞﹐其致之一也。
说「昔」是重古。以前的人重视古人。道无古今嘛﹐道也无所谓时间限制。你说「今之得一者」也可以。那么﹐你去掉那个「昔」字﹐不管是谁﹐任何人得那个「一」﹐那个「一」是什么意义的「一」呢?就是下面所说的﹐他举例来表示他所得的「一」。「天得一以清﹐地得一以宁﹐神得一以灵﹐谷得一以盈﹐万物得一以生﹐侯王得一以为天下贞﹐其致之一也。」都是举例说明这「一」是什么样的「一」。
那么﹐这个「一」跟「天」﹑「地」﹑「神」﹑「谷」﹑「万物」﹑「侯王」等等的一是个什么关系呢?何以表示这种句子是cosmology呢?这个「一」就代表道﹐这不是motherground。「有」﹑「无」两者都在内的﹐因为道的「有」性与「无」性分不开的﹐分不开才谓之玄﹐玄才是道之为道嘛。
什么是「天得一以清」呢?天在上嘛。《中庸》说:「天地之道博也﹑厚也﹑高也﹑明也。」高明就是清﹐博厚就是宁。所以说天是清﹐说地是宁。
地持载万物﹐一切东西生于土嘛。大地持载你﹐你才能安宁。安宁这个观念就是儒家所谓持载﹐地博厚﹑持载﹐所以你住在上面就得安宁。天就是高明。为什么天高明呢?因为天在上面嘛。高明就是清明﹐这个「清」从高明那个地方说。
儒家说:「安土敦乎仁。」(《易传》)这是儒家的词语。道家不说这种话﹐道家说「宁」。其实「宁」就是从「安」这个地方来﹐「安」与「宁」意思相通。在土这个地方就安了﹐道家讲「宁」﹐其实就是「安」。说地是宁﹐那是从「安土」转过来。
「天得一以清﹐地得一以宁。」那么﹐「一」与「清」的关系是什么关系呢?「一」与「宁」的关系是什么关系呢?「一」看不见的﹐我所看见的﹐就天讲就是清﹔就地讲就是宁。天在上下面﹐我们看见天清朗。我们直接就地看﹐地可以使我们安。这是我们可以感觉到的。但「一」看不到。那么﹐天之清﹑地之宁是当成given(给与)看。
下面「神得一以灵﹐谷得一以盈﹐万物得一以生﹐侯王得一以为天下贞。」都是同样的句法。神之灵﹑谷之盈﹐万物之生﹐侯王之以为天下贞﹑万物之生﹐都是当成given(给与)看。真正的宇宙论语句就从这里看﹐宇宙论就是了解这个道理﹐就是了解「天得一以清﹐地得一以宁﹐神得一以灵﹐谷得一以盈﹐万物得一以生﹐侯王得一以为天下贞。」任何东西离不开「一」。
分别地说﹐天得到那个「一」﹐它就能成其为天。天的本质(essence)就是清﹐天之所以为天是清。中文不说「本质」(essence)这个字﹐中文就说「所以」﹐「所以」就是「所以然」﹐就是英文的「essence」。
那么﹐「清」就成了天的一个本有的特性。「清」这个本有的特性如何才可能呢?照《道德经》这里说﹐是「一」使它可能。既然「一」使它可能﹐那可见「一」在它之外。那么﹐「一」与「天之清」的关系是形而上的关系。
使它可能﹐就是使它如此﹐使一个东西可能有几种意义﹐这个可能有时候是逻辑的可能﹐有时候是物理学意义的可能。也有形而上的可能﹐形而上的可能之中﹐也有属于本体论的﹐有属于宇宙论的:
譬如﹐用原子﹑量子来解析物理现象﹐也是使物理现象可能﹐这种解释的可能属于物理学意义的可能﹐物理学的还是属于经验的。有一种是属于逻辑的可能。譬如﹐有一个大前提﹐一个小前提﹐就使这个结论可能。例:「凡人有死。」「孔子是人。」「孔子有死。」在这个三段论中﹐「凡人有死」﹐「孔子是人」这两个前提就是「孔子有死」这个结论的可能根据。这种可能是逻辑的可能。
很明显﹐「天得一以清﹐地得一以宁。」这种可能既不是物理意义的可能﹐也不是逻辑意义的可能。但是﹐「一」就使「天之清」可能﹐使「地之灵」可能。那么﹐这种可能就叫做形而上的可能。而这个形而上是属于那一面的形而上呢?它不是存有论的﹐而是宇宙论的。「宇宙论的」是什么意思呢?就是说﹐这个东西使这个事实出现。「一」使「天之清」﹑「地之灵」这个事实能出现为如此如此。这也叫做实现原理。也就是说﹐这个「一」使「天之清」﹑「地之灵」实现。这在亚里士多德就叫做principleofactualization,actualize就是使它成为一个现实的东西﹐就是实现它。
道之为实现原理是cosmological﹐宇宙论就是对着万物讲万物的实现。这是哲学史上最广泛的说法。但这种实现原理有好几种讲法﹐笼统地说都是实现原理。所以﹐《道德经》所讲的那个「道」首先就讲到实现原理﹐那就够了。(待续)
论及如何实现﹐那就有好几种形态。基督教讲上帝创造﹐上帝也是实现原理﹐上帝创造万物﹐使万物存在。那个实现原理就变成创造原理。而且﹐这个「创造」是宗教家的讲法的创造﹐创造就是自无而造。什么叫创造呢?创造就是从无到有。从无到有﹐本来没有这个东西﹐上帝使它有。这叫做实现原理的创造说。假定利用已有的材料来造﹐这不叫做创造﹐这叫做制造。哲学家里面﹐柏拉图的系统就是制造说﹐他所说的Demiurge只能把form加在matter上﹐matter是本来有的。那就叫做制造﹐与本匠制造桌子一样。到宗教家出来讲创造﹐那是从无而造﹐而且造的都是个体。
《易传》是另一个形态﹐《易传》也讲创造﹐但那个创造不是宗教家的讲法。「大哉干元﹐万物资始。」所以﹐「干元」也是创造﹐是一个创造原则。「干元」也是「天得一以清﹐地得一以宁﹐神得一以灵。」这是儒家的形态。
道家形态的「无」这个道就只能说是实现原理﹐它不是宗教家所说的创造﹐也不是儒家所说的创造。所以﹐这个最philosophical。而且道家的实现原理是宇宙论的﹐不是本体论的(ontological)。这个宇宙论的实现原理也可以看成是「所以然」。
道使「天之清」成其为天之清。「一」是所以然﹐「天之清」是然。当作给与看的「天之清」就是实然。「然」就是事实如此﹐「然」必有「所以然」。我们对这个事实如此给一个说明﹐而且这个说明是根源的说明﹐就是宇宙论的说明﹐不是科学的说明。这个「所以然」是宇宙论的讲法。譬如﹐朱夫子就喜欢用这个思路。他那个「太极」是要对气化有一个说明﹐气化就是「然」﹐那个气化的「所以然」那个理就是太极。太极就是说明气化的「所以然」﹐这是本体宇宙论的说明。太极所担负的「所以然」既不是物理学意义的「所以然」﹐也不是逻辑意义的「所以然」。所以﹐太极这这个「所以然」是超越的「所以然」﹐它与道的地位相同。
天得到「一」就能清﹐所以说「天得一以清。」地得到「一」就能宁﹐所以说「地得一以宁。」那么﹐「神得一以灵。」神之灵是事实﹐这个大家都知道﹐我们已经知道的﹐但它何以能宁呢?就因为它得「一」。假定它没有「一」﹐它就不灵。三心两意﹐不专一﹐就没有神﹐没有神就不灵。下面所说「谷之盈」﹑「万物之主」等等﹐都是既成的事实﹐对于具体的事实找它的根源而说「一」。这就是宇宙论的说明﹐而且通于本体。因为这个「一」作「道」讲。这个叫做本体宇宙论的说明。
「万物得一以生」这个「一」作「道」讲﹐道的双重性就在里面。「得一以生」就是「得一以成」﹐这个「生」就是成。成就是存在﹐「得一以生」就是「得一以存在」。万物得一以存在﹐万物的存在就是然的问题﹐万物存在是实然﹐对着这个实然而说明的「一」就是所以然。 「侯王得一以为天下贞。」这是从政治上说﹐侯王得到「一」才能贞定天下。你得不到「一」﹐你不能贞定天下的﹐你使天下大乱﹐因为你无道。「贞」是贞定。
说「道」﹐「有」﹑「无」都在内﹐而且不是说道的有﹑道的无﹐不是分开说。是「有」与「无」混一的那个「玄」。分解地说道的有性﹑道的无性﹐道是通过「有」﹑「无」这两者分解地了解它的内容﹐但不停在分解的地步﹐要混在一起。所以﹐《道德经》头一章说:「此两者﹐同出而异名﹐同谓之玄。」「玄」才能恢复道的具体性﹑真实性。这一章(第三十九章)所说「一」就指这个讲。道不是在我们思想中呀﹐说它是「有」﹐是「无」﹐那是我们的分解表示嘛﹐那是我们对于道的分析的了解嘛。(待续)
「一」不单指「有」讲﹐也不单指「无」讲﹐是指那个有而无﹐无而有的「玄」讲﹐就是道本身。「天之清」﹑「地之灵」﹑「谷之盈」﹑「万物之主」﹑「侯王得一以为天下贞」﹐其所以能达到这个境界﹐皆因「其致之一也。」这是正面的解释。下面再从反面说: 天无以清将恐裂﹐地无以宁将恐发﹐神无以灵将恐歇﹐谷无以盈将恐竭﹐万物无以生将恐灭﹐侯王无以贵高将恐蹶。
「天无以清」当该是「天无以清之」。假定天没有「一」使其成为天之清﹐那么﹐这个天恐怕要裂。裂就保持不住它的unity﹐它就崩溃了。假定没有「一」使其成为地之宁﹐那么﹐这个地恐怕要发。「发」就是不安稳﹐里面起动荡。这些都是做文章﹐干脆一句话﹐就是没有「一」不行。这几句是反面的表示。下面就根据这几个例总起来说: 故贵以贱为本﹐高以下为基。是以侯王自谓孤﹑寡﹑不谷。此非以贱为本邪?非乎?故致数舆无舆。不欲琭琭如玉﹐珞珞如石。
「一」是贵﹐。「天之清」﹑「地之灵」﹑「谷之盈」﹑「万物之主」﹑「侯王得一以为天下贞」﹐这些是贵。你所以能达到这贵﹐是以贱为本。「高以下为基。是以侯王自谓孤﹑寡﹑不谷。此非以贱为本邪?」这些话不太相干。 「故致数舆」。「舆」是称誉。「数」是多的意思。你求许多的称誉。我们人在现实生活中立身处世不要想象玉那样琭琭﹐像石那样珞珞﹐那是不好的。你要求有声誉﹐就要把声誉忘掉。这是道家的智慧。我们一个人当然想望有光彩﹐站起来。但是﹐你天天想有光彩﹐像玉那么琭琭﹐像石那么珞珞﹐那么﹐你没有光彩的﹐站不起来的。
「不欲琭琭如玉﹐珞珞如石。」这一句﹐你们看王弼的注:「玉石琭琭珞珞﹐体尽于形﹐故不欲也。」这个注很好。「体」就是它的本性﹐它的自体。玉琭琭﹑石珞珞﹐其自体本性穷尽于形。「形」指琭琭﹑珞珞讲。我们喜欢玉﹐称赞玉﹐就是喜欢﹑称赞玉之德。所以﹐以前的士﹑君子要佩剑﹑佩玉。玉象征坚贞﹐而表面温润。温润如玉﹐那是玉之德﹐不是玉之形。但玉有琭琭之形﹐假如你光从琭琭方面看玉﹐那就是「体尽于形」。「体尽于形」﹐你这个人没多大希望﹐那有限得很呀。王弼这种句子是很漂亮。
我们的体不能穷尽于形﹐要从德方面讲﹐无穷无尽呀。要从德方面了解你的体﹐你的体就不能尽于形了。这就好像俗话说:不能以貌取人﹐这个人的体就尽于貌了。尽于貌就完蛋。所以说:「不欲琭琭如玉﹐珞珞如石。」我们人生不愿意这样。所以也不愿意天天求声誉﹐天天求声誉﹐你就没有声誉。这是道家的曲线智能﹐这是生活上的体会﹑实践上的体会。
这一章主要是宇宙论的语句﹐主要了解「一」与「清」﹑「一」与「宁」﹑「一」与「灵」﹑「一」与「盈」﹑「一」与「生」﹑「一」与「贞」的关系。这个关系就是宇宙论的关系。本体论是另一种﹐是对道本身的体会。这一章是对于道关联着万物的体会。道是本体﹐你首先要对道有本体论的体会﹐你先了解如此这般的道﹐它就有这个作用﹐有这个作用那就成了cosmological为什么要对道本身作这样的体会呢?就是预备它有这个作用﹐这个作用就是与天地万物的关系的作用。这就变成宇宙论。假定你这个道不是如此﹐就没有这个作用。譬如说﹐假如你对道体会成上帝那个样﹐那就没有这个作用了。
「贵以贱为本。」为什么能成就其为贵呢?就是你要谦虚一点。你谦虚一点才能够得到那个「一」﹐你的生命才能合道。你天天骄傲﹐天天出风头﹐「一」就没有了。「一」本身无所谓贵﹑贱﹐但是﹐你自己谦虚一点﹐「不欲琭琭如玉﹐珞珞如石。」你就贵。这是生活上的智慧。
下一次我们讲第四十二章。这一章也是宇宙论的体会﹐这是《道德经》中最难讲的一章﹐也最重要﹐关键性的。这是哲学方面﹐义理方面的关键﹐但有些文句不太好讲。
世界并不是丰富多彩的，但我们用丰富多彩的眼睛去看它。