子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”
为政以德是儒家的根本。为政，就是治理国家统治人民，为政之要就是处理好统治者与被统治者的关系；德被规定为这种关系和谐统一的根本。
春秋时期，周王室衰弱，诸侯争霸；礼乐征伐自天子出的时代一去不返。为政，在这个时期就失去了理想中的和谐统一；实际上，现实存在的为政和德治仅仅只是和理想中的和谐统一相对立的、当时执政者、诸侯、周天子统治国家的具体形式，这被认为仅仅是有限的形式。假如把德从为政分离开来，我们就会得到与天道合一的太上元德。这样的德是纯粹的，它只是由那种分离而得，所以，这里它仅仅存在于反思者的意识中。
这样，这种元德是被表述为理论的、意识的形式。但太上元德与天道直接合一，而天道是在自身内具有必然存在、具有自己的客观性的，所以元德这种意识形式也因此直接具有存在形式。更进一步，则至诚如神——既然一方面，太上元德与天道直接合一，另一方面性之全体、达于至善之境者，在人间世上实现太平盛世以配天也是必然的。
德之作为整体、性之全体，《中庸》有言：“唯天下至诚，为能尽其性，能尽其性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”；“诚者非自成己而已也，所以成物也。性之德也，和外内之道也。”
这里，思维和存在、抽象和现实交织在一起，是它们的直接同一和直接过渡。由此产生的儒家理想是一面镜子，从这面镜子反映出人间现实来。
关于为政以德之德，子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”
后世儒者关于此有很多评点。朱熹说：“为政以德，则无为而天下归之。”范氏曰：“为政以德，则不动而化、不言而信、无为而成。所守者至简而能御烦，所处者至静而能制动，所务者至寡而能服众。”儒家崇有，道家贵无，然而，在纯粹抽象之中，有和无的区别就消失了。有和无是思维形式的最抽象的、最一般的形式，这种一般形式寓于所有观念之中，在这一意义上，至善成德也并不超出那种规定之外、之上。因此，所谓太上元德在这种抽象状态确实是至善至美的，以至于和道家的无为而治思想并无二致。
儒家的思想家们怀抱着这一理想，面对现实的荒芜不毛，他们所期待的小康社会也都只是昙花一现。这里有儒家思想的矛盾，这也是理想和现实的矛盾。儒者是勇敢的开拓者、实践者。他们带着理想走进现实，以改造世界为己任。
程子说：“为政以德，然后无为。”
为政以德，然后无为，就有在有限的现实中，德是怎样起作用的问题。
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
道之以德之德与譬如北辰之德不同，一个是有限的形式，一个是无限的形式。道之以德，从引导者来看，是自在自为的元德的展开；从被引导者来看，是人自身适应现有的伦理习俗的过程，这种适应不是伦理习俗作为一方对人这另一方的直接支配；人作为有自我意识的主体是在伦理习俗这个对立面中回复自身的内在存在；伦理习俗作为社会关系的承载者被有自我意识的主体内在化于自身之中，从而那伦理习俗表现为只是他们集体活动的结果，是他们集体活动的客观性。这种客观性实现在不同的客体、载体上——肯定性的载体是礼，否定性的载体是刑。
“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。”朱熹说：“谓苟免刑罚而无所羞愧，盖虽不敢为恶，而为恶之心未尝忘也。”据考证，远古成人礼普遍采取体罚的方式，如果把这个结论应用在此，那么，在远古，刑和礼还不曾分离，远古刑罚对于人格的作用是直接的；而儒家所面对的时代相较远古是更为发展的时代，在这个时代，那种刑罚已经不能直接对心灵起作用，因为心灵已经有了独立发展，刑罚对于人格的修正是外在的。
“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
礼和德相关，人自己“格其非心”，这是真正的向善的力量的产生。所以对于人格的修正，是自己对自己的修正，是自我意识的力量。这首先是实践，是在实践中的发生，所以另一方面就也有：民日迁善而不自知。但是，不能以此否定自我意识在道德行为中的推动作用。
我们的国家号称礼仪之邦，我是把“礼”作为我们古代精神的客体、载体来认识的。纵观世界，还没有哪个国家有这样完整的、有体系的礼仪规定。你可以很容易地根据现代人的目光批评这一礼节、那一风俗的不合理，但是，古礼，因为是精神的载体，它带给当时最广大人民的是精神的寄托和享受。因为精神的东西通过这一客体、载体进入自我意识的主体中，这样自我意识就在这一客体中和民族精神处于和谐统一之中。