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第十四部份圣道互通三教同是一体
儒家遍及，道家深入，佛家到底，三感导世，各有功效。从做人起头，直至到底美满，三教忠良各有阶段，各有所主，别离为三，合则一体，偏重有异，目标统一。文化化世，儒有所主；聪敏深入，道育精力；到底美满，佛法超然。
孔门心法——“通常之道”
子曰：“朝闻道，夕死可矣。”孔子终身以求道悟道证道为其根柢之探索。“闻道”者，悟道、证道之谓也！唯有悟道、证道，死生何足挂齿！早晨证悟，黄昏死去，于其探索足矣！
众人不睬解孔子终身最紧要的探索，即是修道悟道、证道得道，因此老是俗化孔子。圣者不止于知识之道乎?!“为学日趋，为道日损”，求证无尚的觉道，这是任一忠良的根柢探索。
“赐也！女以子为多学而识之者与？”对曰：“然，非也？”曰：“非也，予一以贯之。”看来，孔子不止是追肆业理常识，而是探索明心见性的到底之道，所谓“一以贯之”。“一以贯之”，即是证悟心、身、六合的根源本质后，总持六合万物，明彻万事万物之理，抵达光滑从容，事事无碍，这即是“一以贯之”。
孔子把探索“闻道”而能“一以贯之”者，称之为“穷理尽性甚至于命”的大聪敏者（圣者），把不探索“闻道”悟道的人称为“小人”。例如孔子把只探索技巧的樊迟称为“小人”，由于樊迟不探索“闻道”悟道，不以无尚觉道为方向。又如对只追肆业问常识而不探索“一以贯之”的子贡称为“瑚琏”。也即是说，常识知识不过陈列云尔，并非到底之道，根柢不能“叩其两头而竭焉”而投入“一无所有”的一相不二之境地（“愚笨也”）。孔子证到“一无所有”的一相“愚笨”的境地，这是无尚的觉道，唯证方知，非知识常识可窥其堂奥！故孔子曰：“莫我知也夫”，“不怨天，不尤人，放学而上达，知我者其天乎！”人们俗解了孔子的这一段话，孔子是说没有人抵达他证悟的境地，由于此境地天人合一（“不怨天，不尤人”），高低相同（“放学而上达”），唯我（道）独尊（“知我者其天乎”）！无内无外（“愚笨也”），无人无我（“非我知也夫”），此之谓“通常”之大聪敏之道也！
孔子五十而知定命，也即是五十岁证悟“通常”之大路。六十岁保任抵达耳顺，不被境转，已能“转物”，得成于忍。七十岁为所欲为不逾矩，运用自若，得陀罗尼。
孔子曰：“可与其学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”追肆业问常识的同窗，但不必要探索悟道证道；探索悟道证道之人，但不必要果真悟道证道；即是悟道证道之人，但不必要能从容妙用，有为而无不为，也即是孔子说的为所欲为而不逾矩。不成俗化孔子，历代儒者，配合缺失“朝闻道，夕死可也”的孔门心法。
儒佛一家，同归一源
“朝闻道，夕死可矣。”看来，孔子把证悟绝对真谛做为儒家学说的最到底处。孔子看法“大公无私”、“牺牲取义”，解说孔孟之道看重慧命的持续性，而不看重身命不持续性的真相。
孔子“一十五岁有志于学”，就解说他把探索绝对真谛在十五岁时早已断定了。“有志于学”，就相当于佛陀讲的具备能“发菩提心”的境地。“发菩提心”是一概修学人成为菩萨和成佛的最根柢和最底子的修法。“发菩提心”即是上求无尚的觉道，也即是无尚的聪敏，亦即佛陀相同美满的聪敏；下化一概众生皆要成佛，也即是说让一概众生皆具如来聪敏德相。由于，一概众生从来本能就带着和如来相同的聪敏德相，不过经过圣者的带领才略开显！
孔子的“有志于学”和佛家的“发菩提心”，这是一私人超常成圣的底子，没有这个抱负，怎样能无穷劫不畏困难的探索无尚聪敏呢？怎样能修成美满的智德呢？怎样能证得到底绝对的真谛呢？也即是怎样能达成慧命的永远呢?!于是，儒家的“朝闻道，夕死可矣”，就解说了孔子代表的儒家，从邃古三皇五帝以来的道统——十六字心法——“民心惟危，道心惟微，惟精唯一，允执厥中”，是大圣们所传的心法。于是，《大学》中讲：“大学之道，在分明德，在亲民，在止于至善”。“明德”即是佛性，是一概众生本具的“如来聪敏”；“亲民”是如来和蔼可亲的德相，“止于至善”是自发、觉他、觉行美满的如来聪敏德相。于是，佛家儒家事理本是一家，百家千家、千宗万教，无不是同归一源，无不探索绝对真谛！
甚么是惟恍惟惚？
“诸法到底如水月”，“第一义中无有决计”，“无有定法如来可说”，“凡整个相皆是虚妄”，“诸法空相”，“诸相非相”，“一概诸法悉是现实”，“一概法无生无出故”，“不见一法然不法界”。看来，水月与水同体不二，色（以水月喻）空（以水为喻）不过一个，故“无有定法如来可说”，说水月（喻物）时水月（物）是水（喻空），说水（喻空）时水（喻空）是水月（喻物），这岂不是“第一义中无有决计”?!故老子也说，“无状之状，无物之象，是为惚恍”。“道之为物（第一义中），惟恍惟惚（无有决计）。惚兮恍兮（说惚之时惚是恍），个中有象（以水体为喻，说水体时水体是水月）；恍兮惚兮（说恍之时恍是惚），个中有物（以水月为喻，说水月时水月是水体）”。此理若明，就导归真空绝对仅有独存，也能懂得六合万物，终彻悟到底了义。
“物有本末”
《大学》讲：“物有本末，事有终始，知所前后，则近道矣。”物，指的是形态；事，乃指停止的经过。经过是不同形态改革的序次，于是人们经常将事物合称。物的形态有隐微和显现之别，但究原本践，隐显不二，同是一体，故曰：“莫见乎隐，莫显乎微”。“隐微”“显见（现）”的不同形态皆称之为物，“隐微”之物为本，“显见（现）”之物为末。如“道之为物”，是指根柢之物，是指体性。于是，老子讲：“有物混成，先寰宇生。寂兮寥兮，自力而不改，周行而不殆，可认为天下母。吾不知其名，字之曰道。”此物是指物之本，是隐微之物，是“道之为物”。“道之为物”是无形无状之物，非是显现为有形有状之物相之物，所谓“无状之状，无物之象”的“本物”，隐微之物。人们熟谙了感官感知的有形有状的“末物”，显现之物，于是对“道之为物”（本物）特别生疏，甚至于说“本物”，庸人便有奇谈怪论之感！何也？庸人从未修证此“道之为物”，只凭本身的感到了解来决断，当然觉得不成思议。原本，一概忠良皆证此“道之为物”而成圣，圣语圣典主如果用来陈说此“本物”的。
懂得了因有“本物”，才可显现为“末物”，先有本质，才有相用，这即是“知所前后”。体悟体证到物之本末及其前后，“则近道矣”！
看来，修道、悟道、证道、成道，紧要的实质是探求“物有本末”和“知所前后”。明彻了物之本末及其前后的机制道理，就控制了“事”、“物”。进而可知，“事”、“物”者，道也；道也者，“事”、“物”也。贤圣们的人生，最紧要的人生价钱是闻道、明道、成道。于是，孔夫子说：“朝闻道，夕死可矣”。
道不是“有欲”的感官就可以了解的，道要经过“无欲”的了解通道去体悟体证，正如老子所说：“为学日趋，为道日损”。感官的进修，只可“有欲”而“观其徼”，而不能“无欲”而“观其妙”。“徼”者，物之末也！“妙”者，物之本也。但“徼”、“妙”倒是“同出而异名”，是说物之本和物之末是统一根源，统一册质，不过依存在的形态和感知方法不同而称号有异。了解物之本和物之末，这是“渺不可测”的事项，是最不成思议之事。
孔子及儒家证悟了“物有本末”，提议了“一阴一阳之谓道”；“易，无思也，有为也，寂静不动，感而遂通天下之故”；“一无所有，吾叩其两头而竭焉”；“道也者，不成斯须离也，可离非道也”；“莫见乎隐，莫显乎微”。“一阴一阳”、“天下”、“两头”、“可离”、“见”、“显”者，皆指物之末也；“道”、“易”（“寂静不动”）、“一无所有”、“隐”、“微”、“不成斯须离”者，皆指物之本也。物之末是指极性应付的看来闻觉知的（事）物；物之本是指绝对的非极性的不成见闻觉知的（事）物。孔子及邃古的儒圣们都证知“物之本”和“物之末”无二相同，本来不二，不过一个。
不过一个是绝对的属性，绝对势必是真空的形态，真空绝对是形态和属性合一的本质、根源、本能。真空本能（本质、根源）是每私人的自性，也是六合万物的法性，自性、法性是一性，一性无性（佛陀称之为“性空”者也），哪有心思和言说呢?!故称之为“不成思议”。孔子叫“无思也，有为也”的“寂静不动”；老子称之为“寂兮寥兮，自力而不改，周行而不殆，可认为天下母”的“道”；佛陀称之为“不思议界”（“不思议即法界，法界即无相，无相即不思议，不思议即般若波罗蜜。”“无相即般若波罗蜜界，般若波罗蜜界即不思议界，不思议界即无生无灭界，无生无灭界即不思议界”）。正由于绝对和真空是不成言思的，从来是无言无思的，于是只可用相对属性的言思来抒发绝对的“不成说”。佛陀称之为“说不成说”，老子称之为“其名不去”、“道可道，特别道”、“不言之教”的“正言若反”，“强为之容”；孔子称之为“书不宣意”的“忠良立象以尽意，设卦以尽兴伪，系辞焉以尽其言”。三家忠良都证到绝对真空之地，此地“知者不言（不能言），言者不知”，便有《庄子》上说的“有为谓”的三问而不答和“狂屈”的“中欲言而忘其所欲言”。
以相对抒发、证实绝对，以有言抒发、证实无言，以“物之末”抒发证实“物之本”，以主客分立抒发、证实主客一体、无主无客，以二相抒发、证实一相，以有相抒发、证实无相，以厚情薄情来抒发、证实同圆种智，以天道、人性抒发、证实天人合一，以“知其雄守其雌，知其白守其黑，知其荣守其辱”的相对来抒发、证实“婴儿”、“无极”、“朴”的绝对，以“尽人之性”、“尽物之性”抒发、证实“合表里之道”、“其为物不二”的“诚恳”。知绝对是本，相对是末；知“无住（一相周遍，无相绝对）为本”，“从无住本，立一概法”；知“一阴一阳之谓道”，即是“知所前后，则近道矣”。
“诚恳之道”
“尽诸动念，心思心息，如是法相，名大涅槃”，亦名“诚恳”。“诚恳”者，不成思议的般若波罗蜜界，黑心识的“无思也，有为也，寂静不动”也！亦是一相无相的真空绝对之境也！若用无极示意“诚恳”，人之性为太极的阳半，物之性为太极的阴半。人之性与物之性“合表里之道”即是“诚恳之道”。“诚恳之道”即是佛法所说的首楞严大定、金刚三昧。
“自诚明，谓之性”者，即是真空绝对本能（本所具足美满的定慧等持），亦称之为“定命之性”。“诚”是本能所具备的形态，孔子称之为“一无所有”的“寂静不动”，佛家称之为“禅那波罗蜜”。“明”是指本能本具的大聪敏——般若智、大圆镜智、大觉、圆觉、“般若波罗蜜”。本具的“诚明”谓之“定命之性”（“自诚明，谓之性”），此性说诚之时诚是明，解说之时明是诚；诚便是明，明便是诚，无诚无明，《中和》称之为“诚则明矣，明则诚矣”。佛陀称之为“性自尔”！诚明不二是本能，故“诚者，天之道也”，从来人人所具备的自性。
吾人无穷劫早已汩没了本能，不知本能自具“诚明”之性，于是经过忠良的开启，修习圣道，抵达与本具的“诚明”一致，所谓“任性”者也，佛家称之为始觉（“自明诚”）合于本觉（“自诚明”），这即是“修道之谓教”者也，“自明诚，谓之教”也。根据忠良修证的大聪敏，依教实施，达成始觉合于本觉，这即是“人之道”的做为修习而抵达“诚”的境地，故曰“诚之者，人之道也”。本具之“诚”是“天之道”，修道而“诚”是“人之道”，所谓“任性之谓道”者也。“任性”抵达“不勉而中，不思而得，从容中道”，佛家称之为“得成于忍”、“三昧”，“无做妙力，从容成绩”，“愿以甚么身得度，现甚么身”，这也是老子所说的“有为而无不为”的境地。抵达这类境地的“诚者”，即是忠良。看来，忠良即是与“定命之性”大顺抵达不二的“诚者”，也是说与“天之道”彻底一致的“任性”者，得道者。
“从容中道”的圣者，抵达“天之道”的“诚者”，也是由“诚之者”的发心、修习而得道的。“择善”，即是佛家讲的发菩提心，“顽强之者”，即是佛家讲的不退转，不忘失菩提心，骁勇精进的探索精力。“择善而顽强之者”，这是由“人之道”的修道，抵达“天之道”的“自诚明”的必由之路。没有大誓大愿的决心，没有牢固不拔的做为，就没法达成“唯天下诚恳”的境地。于是，在修道的经过中，“博识之（法门无穷誓愿学），鞫讯之（参访善常识），慎思之（闻然后留心而思，用心切磋，这三者是讲多闻庄重），明辨之（是指法眼清静，事理明彻），笃行之（忠实照实的来修证，彻底地去落实）”，具备了这类“择善而顽强”的精力，哪有修不行的事理?!这即是佛家讲的“精进波罗蜜”。
具备“精进波罗蜜”，必要是“虽愚必明，虽柔必强”，无有不克果的事理。这恰是“一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷（拳）石之多，及其宏大，草木生之，兽类居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其意外，鼋鼍鲛龙鱼鳖生焉，货财殖焉”。修习恰是云云，集腋成裘，量蜕变变，由渐至顿，由“自明诚”到“自诚明”，由“诚之者”的“人之道”到“诚者”的“天之道”，达成转凡成圣的方向，所谓“唯天下诚恳”者也。
“唯天下诚恳，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则也许赞寰宇之化育；也许赞寰宇之化育，则也许与寰宇参矣”。“人之性”是指厚情，“物之性”是指薄情，厚情薄情同圆种智，是指统一根源，统一体性，同入真空绝对的一相无相者也。厚情的体性称自性、佛性、妙真如性；薄情的体性称法性、物性、一真法界。《中和》将厚情薄情的配合体性，称之为“定命”之性，“自诚明”之性，“诚恳”之性（“唯天下诚恳，为能尽其性”）。“定命”之性，惟独抵达“唯天下诚恳”的境地，才略与之相契。于是，“诚恳”是指本质本能的称号，是“定命”之性的另一种抒发。
“诚恳”的境地，是佛家讲的无心思相、无谈话相、无文字相的“不成思议界”。佛陀讲：“般若波罗蜜即不思议，不思议即法界，法界即无相，无相即不思议，不思议即般若波罗蜜”，“般若波罗蜜界即不思议界，不思议界即无生无灭界，无生无灭界即不思议界”。不思议境地是“坏了心识”的对等性智、大圆镜智。看来，“诚恳”是指真空绝对的般若波罗蜜境地，故“诚恳”是佛陀讲的“到底不生”、“到底净”、“到底空”的“无思”、“有为”的妙真如性（真空本能）。此性寂毁灭对，一相周遍，无言无思，所谓“尽诸动念，心思心息”的“大涅槃”境地。
“诚恳”之性是真空绝对之本能，在人为“人之性”，在物为“物之性”；“物之性”、“人之性”同是“诚恳”之性。于是，“唯天下诚恳”者，“能尽人之性”、“能尽物之性”，这才是彻底的天人合一。
厚情薄情同圆种智，一概应付同归绝对，何也？相对外无绝对，绝对外无相对。寰宇的相对，人物应付，均入“无二法数”，即是“诚恳之道”。抵达“唯天下诚恳”的绝对之境，才“也许赞寰宇之化育”，才寰宇人诸法对等（“与寰宇参矣”），无二相同，不过一个，妙用无穷。“有为而无不为”，“无做妙力，从容成绩”，“愿以甚么身得度，现甚么身”，这即是“唯天下诚恳为能化”。
懂得“唯天下诚恳”是“无思也，有为也，寂静不动”的真空绝对之本能，是要经过“诚恳之道”的修习，抵达“唯天下诚恳”的“目空四海”之境。上根利器之人，就可以顿悟、顿入“唯天下诚恳”。通常人都是经过修行的不同阶段，到底抵达“唯天下诚恳”，这就叫“曲能有诚”。所谓“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化；唯天下诚恳为能化。”由人的修习，纪律渐近，阅历一系列“诚”的不同阶段，所谓“形”（“诚则形”）者，是指初见功劳；“著”（“形则著”）者，量变到量变，造成了显著的效应，也即是炳然彰著；“明”（“著则明”）者，由诚首创，所谓“诚则明矣”，佛家所谓由定开慧者也；“动”（“明则动”）者，是起妙用也，在日用行事中能以“诚恳”的境地整齐有序，不紊不乱，长期不离“诚恳之道”，将“诚恳之道”运用在常日生计中；“变”（“动则变”）者，力行“诚恳之道”，抵达从容自若的境地，佛家称之为“得成于忍”，或“三昧”。这类诚恳的心肠，将令人的精力、品德、聪敏起了彻底的改革，所谓素养成绩，气质不凡，抵达了转凡成圣的境地；“化”（“变则化”）者，达成了内涵意灵、品德、聪敏的改革，因而随心坎的改革，而外表处境事物同时产生了变化，佛家所谓的“随有所念，境地现前”者也。内涵的精力、品德、聪敏的改革，同时就改革着外表的六合处境，所谓依报跟着正报转，佛陀称之为“循业觉察”，“随其福德，饭色有异”。
修习诚恳之道，抵达“唯天下诚恳”，即是契入真空绝对的本能，因而就可以“有为而无不为”，所谓不成思议的五眼六通、四无碍智、佛十力、十八不共法、八大从容，都能开显出来，此之为“唯天下诚恳为能化”者也！
《中和》把这类境地的诚恳效应，用“可往常知”，“善，必先知之；不善，必先知之，故诚恳如神”来抒发。看来，抵达诚恳的形态，就有不成思议的术数功效造成，直至“赞寰宇之化育”，“与寰宇参矣”。实事上，寰宇万物和诚恳之道是一非二，不过“唯天下诚恳”，才略尽其吾人的真空本能，以及六合万物的一真法性（一真法界），这即是“唯天下诚恳，为能尽其性”者也！本能法性同是一性，所谓无性之性——定命之性、“自诚明”之性。
定命之性、“自诚明”之性，吾人本自有之，非从外得，不从人得，本自具足，所谓“诚者自成”者也。“诚者自成也”，指从来如是的形态；“而道自道者也”，指从来如是的属性。在真空绝对中，属性形态是不二的，是合一的，说形态时是属性，说属性时是形态。以人来讲，说己之时己是物，说物之时物是己，由于物我相同，天人合一，不过一个，所谓“唯天下诚恳”者也。正由于此，《中和》曰：“诚者物之终始，不诚无物。是故正人诚之为贵。诚者，非自成己云尔也，于是成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”。《中和》所谓的“诚”，是物我一如的根源、本质、本能。一概物起自于“诚”，落自于“诚”，长期不离“诚”之本质，于是说，“诚者物之终始”。物是“诚”之体性的相用，好像镜体之相用的镜像，无镜体就没有镜像。同理，无“诚”之体性，就无物之相用，所谓“不诚无物”者也。“是故正人诚之为贵”者，指有聪敏的人，人生的价钱即是要探索“诚”的本质和本能，抵达“唯天下诚恳”，就可以开显大聪敏，进而就成绩了人生最典雅的探索，也就达成了人生到底的方向。佛陀讲，“安贫守道（诚），唯慧是业（人生最大的职业）”，这即是“正人诚之为贵”。
由于，“诚”是物、我配合的本质、根源，于是“诚者”，“非自成己云尔也，于是成物也”，这即是指要抵达物、我一如，物、我不二的境地。“诚”是绝对的本质，物、我是相对的相用，体相用一如。说物、我相对的相历时，物、我相对的相用是绝对的本质（“诚”）；说绝对的本质（“诚”）之时，绝对的本质（“诚”）是相对的物、我之相用。故本质（“诚”）分为物、我之相用，物、我之相用的不二，即是本质“诚”的抒发和证实。看来，“成己”是指内，“成物”是指外，表里一体，皆归“诚”之体性。能懂得“成己”“成物”是指物、我不二，同归一源，这即是正人之“仁”和正人之“智”，也是“诚恳之道”。《中和》把“诚”的绝对，用物、我的相对来抒发，表如今意地的品德和聪敏上，这即是“成己仁也，成物知也”。
“诚”的本质表如今物、我中，即是“仁也”与“知也”。“仁”因而本身的心肠心态而做为“诚”的抒发；“知”（聪敏）因而本身的聪敏灵光做为“诚”的显现。也即是说，精力、品德和本具的般若智，是“定命之性”、“自诚明”之性的抒发、证实及其自身，此之谓“性之德也，合外内之道也”，也即是物、我合一的“诚恳之道”，亦可说为“仁”、“知（智）”合一的“定命之性”、“自诚明”之性。
当一私人修习能“合外内之道”，抵达与“定命”、“自诚明”之性的“性之德”相契时，这私人即是控制“诚恳之道”的忠良。忠良的辞吐行为都与“定命之性”、“自诚明”之性通常投合，长期不离“唯天下诚恳”的境地，与“自诚明”之性无二相同，于是就可以在常日生计中，“为所欲为而不逾矩”，此之谓“时措之宜也”。
修习“诚恳之道”，抵达“诚恳”的形态，与此形态还要“得成于忍”，佛家称之为无生境地，得“无生法忍”，处不退转的身分，所谓“阿鞞跋致”者也。《中和》抒发为“诚恳无息”。“故诚恳无息，不断则久，久则徵，徵则遥远，遥远则博厚，博厚则高妙。博厚，于是载物也；高妙，于是覆物也；久长，于是成物也。博厚配地，高妙配天，久长无疆。如此者，不见（现）而章（彰），不动而变，有为而成。”
“诚恳无息”，是指坏了心识的无生灭心肠。“息”者，止也；“无息”者，无灭也；无灭者，必是无生也；无生无灭，即是“唯天下诚恳”。“诚恳无息”，即是佛家所谓的“尽诸动念，心思心息，如是法相，名大涅槃”。“大涅槃”即是“诚恳”。看来，“诚恳”即是指生灭的念头全无，抵达无生的境地。于是，“诚恳无息”即是指“无生法忍”。由于“诚恳”是无生无灭，故说“诚恳无息”。
“无息则久”者，即是抵达不生不灭的永远境地，也也许称之为真空绝对之境，一相无相的心肠，固然就永远常存了，这即是老子讲的“复命曰常”，“道乃久，没身不殆”，“死（‘生灭既灭’）而不亡（‘寂灭现前’）者寿”。佛陀称之为“夫生辄死，此灭为乐”、“生灭既灭，寂灭现前”。
“久则徵”者，指一相无相的境地，从得成于忍到三昧的术数呈现，这即是“无息则久”显现出的功效效应（徵）。“徵则遥远”者，当人们在“诚恳”的形态中，抵达光滑从容的时刻，当然就无三世之不同了，也即是没偶然间的见解了。没偶然间了，就叫“遥远”。
“遥远则博厚”，这边的博厚，是指空间而言。没偶然间了，固然就没有空间。也即是说，“诚恳”的境地中，时候无穷，空间无穷，时空无穷时，现实上是指的没偶然空的见解了，抵达了到底一相，无二无其余境地。
“博厚则高妙”，既然无时空极性见解的束缚，就投入了非极性的真空绝对之境。真空绝对是吾人的本能，真空本能一相无相，一无整个，但不死寂，也陆续灭。也即是老子讲的“无状之状，无物之象”、“混成之物”，“道之为物”。博厚是指“诚恳”形态的无穷坦荡无边的属性，当抵达坦荡无边的一相时，当然就无表里主客的不同了，所谓“法界无不同相”的般若波罗蜜境地。到此境地，吾人本具的“般若智”当然开显，这就叫“博厚则高妙”。般若智即是《大学》上所讲的“明德”，“博厚则高妙”，也即是所谓的“分明德”者也。
“博厚于是载物”者，指抵达一无整个的境地，就包含了一概整个（“物”）。好像“零”，示意一无整个，但却包含了一概正负的应付数（“物”），这即是所谓的“博厚于是载物也”。
“高妙于是覆物”者,是指“分明德”了，般若智开显了，就了解六合万物皆是一相无相的真空绝对本能的循业觉察。懂得了万事万物根柢虚妄虚假，正如佛陀所讲，“凡整个相（物），皆是虚妄”。聪敏灵通，心肠明彻，了解“诸根如幻，境地如梦”，六合众生乃是吾人循业觉察的变幻相。有此聪敏，则称之为“高妙于是覆物也”。
“久长于是成物”者，无时候就无空间，无空间就无时候。好像太极图中的阴阳两半，除阴无阳，除阳无阴。说“久长”的无时候时，当然就抒发了亦无空间。无时空的极性应付了，即是真空绝对的一相无相的真如本能，此性尽管真空无相，但能妙现一概万事万物，故曰“久长于是成物也”。
“博厚配地，高妙配天”，这是华夏昔人以寰宇相对的事相来抒发真空绝对理相的一种说法。将“博厚”以地来描述，“高妙”以天来描述。“久长无疆”者，正解说了时空无穷的属性。“博厚”指人的心肠辽阔，品德素养高，精力净化，品德美满；“高妙”指人的聪敏灵通，法眼清静，灵明洞彻，没法不晓，没法不知。“博厚”与“高妙”，这都是对抵达坦荡无边（“久长无疆”）一相无相的“诚恳”形态的写真，只不过是把绝对的不成言说的本质本能，用相对的可言说的寰宇万物来抒发云尔。这正即是佛陀所说的“说不成说”。不成言说的真空绝对，用可言说的相对事物来抒发。真相上，吾人本日所见闻觉知的一概法、相、事、物，无一不是真空绝对“诚恳”形态的显现和抒发。一概看来闻觉知的法、相、事、物，从来就起自真空绝对的一相无相的“诚恳”形态，况且这一概法、相、事、物都不排不拒无相的真空本能。何以故？本能真空，无所排无所拒，故一概看来闻觉知的法、相、事、物，自身即是不成见闻觉知的“诚恳”本质，于是一概法、相、事、物，即是对“诚恳”本质的抒发、证实及其自身，故《中和》讲“如此者不见而章，不动而变，有为而成”。
“不见”、“不动”、“有为”，这恰是对真空绝对、一相无相“诚恳”本质的抒发。“章（指显现出的相）”、“变（指显现出的相的改革）”、“成（指当然造成）”则是指“诚恳”本质之显现的相用。体相用一如，“不见”、“不动”、“有为”的“诚恳”之本质，和看来闻觉知的“章”、“变”、“成”的相用无二相同，不过一个。由于，本质与相用从来不二，好像水与水波、手与手势、金与金器、镜与镜像的关联，这恰是“莫见乎隐，莫显乎微”的事理，故曰：“不见（现）而章（彰），不动而变，有为而成”。
“不见（现）而章（彰），不动而变，有为而成。”这也是说“唯天下诚恳为能化”的事理。修行抵达“唯天下诚恳”的境地，就可以“有为而无不为”，就可以“无做妙力，从容成绩”，愿以甚么身得度就现甚么身。正如佛陀所说“善能灵通诸法空已，是名逮得如幻三昧。得三昧已，以善便利能化其身，随众形类所成善根而为说法，令得阿耨多罗三藐三菩提”。修行抵达“唯天下诚恳”的境地，就可以“赞寰宇之化育”，像寰宇相同“道法当然”，“不见而章，不动而变，有为而成”。
别的，“诚恳”的本质，即是《易经·系辞》上讲的“易”。“易，无思也，有为也，寂静不动”，这即是“诚恳”的形态。“唯天下诚恳为能化”，即是指“诚恳”的本质也许起无穷的妙用，于是孔老汉子讲：“夫易做甚者也？夫易，开物成务，冒天下之道，如此云尔者也。”这即是说，“诚恳”的本质能“开物成务”，妙现一概，亦能“冒天下之道”。天下万物及其规律属性总归一句，皆不离“诚恳”的本质，无“诚恳”的本质，就无天下万物及其规律属性。于是说，“寰宇之道，可一言而尽矣，其为物不二”，不过一个“诚恳”云尔！及其六合万物，也不过“诚恳”的显现相云尔。虽显现相不同，但一概相皆无自性，一概相皆是抒发和证实“诚恳”本质本能的存在云尔，故一概相还是“诚恳”自身，这即是所谓的“其为物不二，则其生物意外”者也。于是，“寰宇之道”的“博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”，亦不过对“诚恳之道”的谈话抒发云尔。
“唯天下诚恳，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知寰宇之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固灵巧圣知达天德者，其孰能知之？”这是指修行的圣者与从来“诚恳”的体性适合大顺时，所表现的形态和属性，这也是“任性之谓道”者也。惟独“唯天下诚恳”的人，才略控制寰宇的大路（“大经”），才略“立天下之大本”。“天下之大本”者，“诚恳”之体性也。“立天下大本”者，即是与“诚恳”的体性适合一直者也。“知寰宇之化育”者，乃指与“诚恳”体性不二的圣者，所起的无穷妙用也，这即是“唯天下诚恳为能尽其性”，“唯天下诚恳为能化”也。“诚恳”是一相无相的真空绝对，佛法上就叫“无依止”、“无缘观”、“法界无不同相”、“一真法界”、“一实境地”、“到底一相”。于是，“诚恳”是独尊自力的仅有“存在”。由因而仅有，叫存在都不唯一了，只可用谈话抒发为“唯此专心，只此觉性，本无一物”，或直接地说“目空四海”，不过一个“诚恳”的“空性大我”，这即是“夫焉有所倚”?!
“肫肫（zhun谆）其仁，渊渊其渊，浩浩其天。”“诚恳”的体性，表如今人上，不过乎两个方面，一个是心态，一个是聪敏。精力、品德、品德、德行，这是属于心态方面；灵明洞彻的检察才华、识别长短的灵敏水平、了解采纳事物的担当才略、从容善巧的做事素养，这是属于聪敏的方面。“肫肫其仁”者，示意“诚恳”表如今人的心肠上，即是真诚诚挚的慈爱心态。“渊渊其渊”者，示意“诚恳”清静本然、寂静不动的形态，表如今人的聪敏上，即是深厚、遥远、奥妙之意。“浩浩其天”，是示意“诚恳”浩大无际的形态，表如今人的心态、聪敏上，即是心肠辽阔，好像海纳百川，聪敏宏大，好像昊天罔极。
“苟不固灵巧圣知达天德者，其孰能知之？”这是讲没有灵巧英明圣哲般的天质（“天德”），要想与“诚恳”的体性相适合，抵达“唯天下诚恳”的形态，是不成能的。这也是说，谁能抵达“唯天下诚恳”的形态，就可以成为具备“天德”相同的圣哲。同时也解说了，惟独具备“天德”般精良素养的圣哲，才略与“诚恳”响应。
素养不是天生的，而是修习而成绩的，“自明诚，谓之教”，“修道之谓教”，经过扶直感导，修习抵达“任性”了，就与本具的“自诚明”之性无二相同，佛家称之为“始觉”合于“本觉”；《大学》称之为“分明德”、“亲明”、“止于至善”，即是开显了“定命之性”。
“诚恳”的体性，即是六祖惠能所说的“自性”。“菩提自性，从来清静，但用此心，直了成佛”；“不离自性，便是福田”；“一概万法不离自性”；“何期自性本自清静，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无迟疑，何期自功用生万法”；“学道常于自性观，即与诸佛统一类”；“一概时中，自性自若”；“一概万法，皆从自性起用”；“知名可名，名于自性；无二之性，是名实性”；“但识自本意，见自本能，无动无静，无生无灭，无去无来，无是不过，无住无往”。“真如自性是真佛”，“忽悟自性见世尊”，“不见自性外觅佛，起心老是大笨蛋”。这就更解说了“苟不固灵巧圣知达天德者，其孰能知之”?!
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