中庸之即诚言性，即明言心，与率性尽性
中庸一书，初在礼记中，朱子尝列之为四书之一，并承汉儒及程子之言，谓为子思著，兼视为传授孔门心法者。其列中庸为四书之末，正是自其为大学论语孟子之义之汇归综结处而言；则中庸之成书，亦宜在孔孟之后。今观中庸之言性，更可见其为能释除庄荀之流对心之性之善之疑难，以重申孟子性善之旨，而以一真实之诚，为成己成物之性德，以通人之自然生命、天地万物之生命、与心知之明，以为一者。其成书，固宜亦在庄荀之后也。按中庸言诚之语，多同孟荀言诚之义。然孟荀皆未尝以一诚，统人之一切德行而论之。中庸则明谓三达德之智、仁、勇，五达道之君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，与为天下之九经之尊贤、敬大臣、柔远人等，以及人之为学之博学、审问、慎思、明辨、笃行之工夫，一切天人之道，皆以一诚为本，而后能贯彻始终，以有其成功。故曰诚者物之终始，不诚无物。此则孟荀所未言。人能思及并论及诚之重要，而专以之立教，盖亦必由人既知从事种种德行之修养之后，同时见及其中恒不免于夹杂，而有非德行中所当有者间之，致其德行乃断而不续，既有而终归于无，方知此立诚之重要；并知诚与不诚，乃为一切德行之死生存亡之地，而不可不以之立教。故此立诚之教非圣贤之“始教”，而为其“终教”。按孔子之立教，唯多举仁孝为说。孟子立教，则多就人当下表现之不忍、羞恶之心上指点，以使人自知其仁义之不可胜用。此皆重在正面昭示人生之道。孟子之言思诚，谓不诚不能动人，亦唯是勉人之道德实践之语。至荀子言性之恶，并知人心之危，道心之微，人心可中理可不中理，可合道亦可不合道，而见守仁行义之不易，遂特重诚固之工夫。中庸之言不诚无物，则使人警惕之意益深；君子乃不能不时时常存敬畏，以“戒慎乎其不睹，恐惧乎其所不闻。”而诚乃不只有工夫义，亦有为存在之物之本体义。此吾人于原心篇论中庸处，亦尝及之。中庸定达道为五、达德为三，天下之经为九，而皆统之于一诚。此种综述而贯通之论，亦固属终教之形态，而非始教之形态也。
诚之所以能统一切德行者，由一切德行，无论如何相差别，然要必纯一无间杂而后成，亦要必继续不已而后成。此求纯一无间杂，求继续不已，即诚之之道。人而能诚，即为有诚之之德者。此道此德，为必当遍运于一切德行之成之道之德，亦此一切道之能行、德之能成之超越的保证与根据；而能涵摄一切道之行、德之成，以为其内容之一道一德，而可称之为一切道之道，一切德之德者也。
诚之为德，在使一切德行中无间杂；而常存敬畏之戒慎恐惧中，即包含有对彼为德行之间杂者之克制，而必求去除此间杂者之义。此间杂为反面之不德，则诚为面对彼为反面者，而“欲反此反面者以归于纯一之正”之道之德。诚之为德，在使一切德行继续不已，亦必然包涵对“德行之或不得相续不已”之戒慎恐惧。更哲学地言之，德行之不得相续不已，即德行之可由有而入无；而诚则为面对此“可无”，而欲无此“可无”，以成此德行之不已于有，而保有之之道之德。人之一般德性之自然的表现于行为，如孩提之童之爱亲敬长，及一切仁义之心之自然流露，尽可未尝遇有间杂之者，人亦初未尝虑其不能相续。然此中确可有间杂之者继之而出现之事。如自然生命之耳目之欲之起，“妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友”之事，或持其仁义之心之表现以要名是也。有此闲杂，人之自然表现的德性行为，乃随时可断。此中便见人之德性行为，亦实尚未能自成其为德性行为。确切言之，即只见德行之始生，尚不见德行之完成。德行之由始生至完成，唯赖于诚之之工夫。此诚之之工夫之所以可能，则由吾人之有此一能自诚之德性或性德。此性德，又不仅只为人之德性之自然表现于行为之根据，亦为人之能自去其德性之间杂，而使此表现，能相续不已而完成之根据。吾人亦当说：唯此人之能自诚之性或性德，乃为吾人之真正之性。此真正之性，乃不只能表现为德行，使德行生发；亦为能去除间杂，使德行相续，而使德行为纯一不已之德行，而得完成者。亦唯因此性德，能去除间杂，使德行相续，而后可见其为绝对之真实、绝对之善；方可言人只须率此性，即是道，人欲成道成德，亦除率性以至于尽性以外，更无他事。故中庸首曰，率性之谓道，而终于言尽性也。
以中庸之言率性之归在尽性，与孟庄荀之言相较，则孟子言尽心知性，存心养性，庄子言复性，荀子言化性，皆未尝言尽性。言尽心知性，是说人当由恻隐羞恶之心之呈现，而知此心之呈现，即有自向于扩充之性，而用勿忘勿助长之工夫以集义，即所以养气而养性。此义乃指合义之行事。合义之行事者，人之善心之表现。集义者，集此善心之表现，以使此心自向于扩充之性，亦日益表现。故尽心即所以知性，此中尽可无消极性的如何对付不善者之间杂之戒慎恐惧。庄子言复性，则意谓当人既徇其心知，而向外驰求，即离其性之本，足致人之忧患，以丧德失性；故必还引此心知，以返归于性之所直感直通之当下所遇，使知与恬交相养，乃为复性。在庄子心知与性，其义可不同；知与恬交相养，乃所以复性之工夫；然此工夫，毕竟由心出或由性出，则似皆可说。荀子言化性，而能化性者，为知道行道之心；养此心以诚，即所以化性。此中，心与性之相对，乃一能治与被治之相对；而于此心之能自诚之性之善，则荀子盖未能识。庄子之性有待于复，不能自尽；荀子之性为恶，更不当尽。二家乃无尽性之教。孟子言尽心知性，是尽此善心，即知此善性；别无因不善者之间杂，而未能尽之性。心既尽而性即知，亦无待乎更言尽性。孟子之尽心知性，全幅是一正面的直截工夫。其言强恕而行以求仁，固若为更经一转折，而以“恕”自己勉强以求仁之工夫。然此仍可说是不外：由人之更向上一步，反省其心之如何，而以己心忖度他人之心，直举此心加诸彼，而推之于彼之工夫。若然，则此亦是直依于心之能推之性，以言人当推心之直截工夫。人欲强恕而行，亦可由一直下对己心之反省，以知其性，以为其强恕之工夫之所据。是即亦可只言尽心，而不必更言尽性也。然中庸即人之能自诚之性以言性，则人虽已知求诚强恕，仍不同于其已尽此能自诚之性。故人即已有强恕之心，仍有诚不诚之问题在。此自诚之性，必须表现于时时之择善，而固执之，以去一切间杂之不善；而人于其求自尽其心之继续不已之无穷历程中，乃恒见有未能自尽而当尽者在，故必须言尽性。是见中庸之尽性，与孟子之尽心，正不必全同其旨。尽心可只须顺当下已呈现之德性心而扩充之，尽性则必须去除一切心中之间杂，以归于纯一而不已。故尽心犹可是始教，可不包括：如何去除一切不善者之间杂者之工夫，亦可不包括：自防其工夫之断，而常存敬畏之戒慎恐惧等。尽性或具此尽性义之尽心，则必须包括此一切于其内，以使人之道德生活能成始而成终，而为终教者也。
中庸之尽性之教，如必连心而说，即尽此能自诚之性以尽心之教。此性之尽，包涵人之去除不善、择善固执等于其内。故其善，即无不善之可能之必然定然的绝对善。对孟子之德性心，庄子荀子可谓外尚有向外驰求、使人丧德之心知不中理之心。在中庸能自诚之性之外，则更无不善之心、不善之性与之相对。因此性，即以去除一切不善者为其性也。（朱子语类六十四谓尽心乃知上说，是浑沦的；尽性自行上说，涵零碎工夫。其言与上文略异。然朱子亦有尽性为底细之究竟工夫之意也。）
吾人识得此人之能自诚之性之存在，初可由吾人之守仁行义、改过迁善之一念之诚中识取。既识得之，而知其为一绝对善，乃可表现于无尽的人所自命自令于其自己，诸尽性之事中者；吾人即知此性乃一超越于其已有之一切表现之上之性；乃若自一无穷渊深隐微若不可见之泉源而流出，遂可说此泉源，为超越于现实人生之已有之一切事之上，之无声无臭之天，亦可说此性乃天所命于我，以见于我之自命者。故中庸谓此性为天命之性。至于就此性之表现言，则有二形态：其一形态为直承其为绝对之善，而自然表现为一切善德善行。此即吾人于原心篇下所谓直道的顺天德、性德之诚，以自然明善，其极为不思而中，不勉之得，至诚无息之圣境，是所谓自诚明谓之性也。至诚无息者，其生心动念，无不为此能自诚之性之直接表现，而“明著于外者。”中庸于此乃更不言心，言意念，而只言明。明即心知之光明，人至诚而无息，则其心知即只是一充内形外之光明，以表现此自诚之性，此外即更无心可说。是谓由诚而明。另一形态为人之未达至诚，而其性之表现，乃只能通过间杂之不善者，而更超化之，以去杂成纯，以由思而中、勉而得。此即吾人于原心篇，所谓由择乎正反两端，以反反而成正之工夫。人在此工夫中，乃以心知之光明开其先，而历曲折细密之修养历程，以至于诚。即所谓“自明诚，谓之教”，“致曲”以“有诚”也。以中庸观孟子，则孟子教人直接识取本心，当下反身而诚，而自见其乐莫大焉，即直下以契圣境教学者之自诚而明之语；荀子之重在由心之中理合道，以化性起伪，而自勉于诚心以守仁行义，则为由曲以有诚，由明而诚之教也。然荀子未能识其诚心守仁、守义所本之人性，为一至善之性；孟子即心言性，不自耳目之官之欲言性，则亦未尝言此心之性，能运于一切非心之耳目之欲，以及不中理之心之中，更历尽曲折，而超化之，以成其纯一无已之表现。中庸于此则能兼综此至诚无息、与曲能有诚之二义，而见其皆本于一天命之性；乃一面以直率此性为道，一面以思勉之工夫，修治此道，去其间杂不纯者，而恒自戒慎恐惧于人须臾之离于此道。此即中庸之张大孟子之义，而使人于此天命之性之善，更可无疑者也。
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