《乐记》的解读与传统思想的演变
对于荀子来说，《乐记》只是他作为思想批判的一个文本。他“重写”《乐记》而撰成《乐论》，舍弃《乐本》，撷取《乐化》，取舍之间，完成了对不同儒学流别的思想扬弃。这样，《乐记》的功能论被强化，而感物论和天道观则被拒绝。汉儒对于《乐记》的接受，可以在阮籍的《乐论》中反映出来，这篇《乐论》更像是“仿写”，只在礼乐与天道的关系上增添了些天人感应的色调。但在曹魏时期，《乐记》所确立的乐政关系以及在天人感应学说背景下被阐释的天道观，开始被质疑，而嵇康试图瓦解儒家在《乐记》中建构起来的乐教理论，他的《声无哀乐论》否认了音乐与情感的因果关系，而这正是《乐记》的思想基点。未经典化的《乐记》，作为思想批判的对象介入思想的衍变进程。
经典化意味着《乐记》的介入将具有持久性，甚至到了“一叶知秋”的地步。比如它说：“感物而动，性之欲也。”郑玄注：“性不见物则无欲。”那么“欲”产生于“性”之感于物，可是《乐记》又说感物所生者为“情”。汉儒不辨“情”“欲”，所以对于“性之欲”的表述不会有疑问，但是宋儒必须把“欲”训为“情”，始可不悖于他们对于心性的认识。后来颜元反对离“欲”言“性”，戴震、焦循主张“欲”先于“情”，在他们看来“性之欲”才是正确的表述。“欲”之一字的解读，与心性之学的演变紧密互动。后来训诂家发现“欲”是“颂”的訛字，所以前人都在“误读”。其实这种偶然的“误读”，也不知觉地为思想之演变腾挪出空间，更何况是主动的“误读”。
当生成于特定语境的历史文本转换为经典时，原始的意义不可能也不需要被整体性地解读出来。在宗周政体中，礼乐发挥着重要的制度性作用，因此《乐记》将礼乐置于二元体系的中心。心性道德、宗法社会、自然天道由內而外，从下而上，每个层面各自有成对的范畴，彼此对应，而统摄于“礼乐”这对核心范畴。随着雅乐的制度性功能的消退，这个二元体系也就没有被继承下来。《乐记》的雅俗之辨，以宗周雅文化的瓦解为历史语境，以体制文化与非体制文化之间的冲突为基本内涵，后世雅俗观念虽渊源于此，但更强调士大夫文化与民间文化之间的差异，这是因为雅文化主体已发生根本的变化。经典意义的释放，更多地制约于当下的语境。
经典的介入截断了思想主体与对象之间的直接关系，限制了思想演变的多元化的自由取向。与此同时，经典所敞开的并不是一个严丝合缝的意义世界，文本的流传与语境的变迁，都在不断地形成意义裂缝，为思想的演变提供了空间，即使这个空间远不如文本作为批判对象所带来的那么开阔。
一
《乐记》是随着《礼记》的经典化而成为经典的。名分不同，解读的方式也不同。在成为经典之前，它所提供的思想，是可以成为批评对象的，这首先在荀子的《乐论》中表现出来。
这里涉及《乐记》成书的时代问题。按《隋书·经籍志》的记载，《乐记》是刘向整理出来的五种《古文记》之一。《别录》所著录的《乐记》篇目，是刘向在整理古文《乐记》时拟定的，今传本《乐记》的编次即以此篇目为依据。另外，《说苑·修文》篇有不少文字是与今传本《乐记》相合的，那么他所依据的底本就是他自己整理出来的古文《乐记》。刘向校书所得《乐记》与今传本乃同一书，这是没有问题的。五种《古文记》即非七十子之徒所作，亦必成书不晚，不会出于汉儒之手。所以清陈寿祺说：“《别录》于二百四篇称为《古文记》，《汉书·河间献王传》《鲁恭王传》两称《礼记》，皆统以古文，《鲁恭王传》又特明之曰‘皆古字也’，《河间献王传》且明言‘七十子之徒所论’，是恶得有秦汉作者之文厕其间邪？后儒动訾《礼记》杂出汉儒，不考甚矣。”（《左海经辨》卷上《王制月令乐记非秦汉之书》）就《乐记》而言，这个观点是可以成立的。
旧有《乐记》出于荀子《乐论》之说，因为它们有太多相重的内容，不可能是各自独立成文的。清代汪中《荀卿子通论》认为孟卿礼学传自荀子，大小戴又传自孟卿，因此“小戴《乐记》《三年问》《乡饮酒义》篇，载《礼论》《乐论》篇文”，意思是《乐记》出于《乐论》。梁启超又比勘二戴《礼记》与《荀子》之文字异同，断言“凡此皆当认为《礼记》采《荀子》”，又说《乐论》一部分“采入小戴《礼记·乐记》篇”（《要籍解题及其读法》）。然而《乐记》部分文字也散见于《吕氏春秋》的《侈乐》、《适音》、《音初》诸篇。《荀子》《吕氏春秋》前后成书，一属儒家，一属杂家，性质不同，取材各有所依。孔安国《孔子家语后序》说：“当秦昭王时，荀卿入秦，昭王从之问儒术，荀卿以孔子之语及诸国事、七十二弟子之言凡百余篇与之，由此秦悉有焉。”可知荀子积累了大量早期儒家文献，从而形成了酌取先贤文字以证己说的治学风格。或以为荀子为大儒，不可能抄袭《乐记》，这是不明《荀子》成书的体例。
那么，古文《乐记》在荀子之前既已独立成书。荀子通过对《乐记》的删改取舍，撰成《乐论》以驳墨子“非乐”之说。可以说，他是第一位《乐记》的重要解读者。
宋绍熙三年两浙东路茶盐司刻宋元递修本
《礼记正义》卷四七
荀子从《乐记》中采录的最完整的部分是《乐化章》的后一段，说明他是完全赞同这部分的内容的。值得注意的是，《乐化章》的这一段文字是原出《公孙尼子》。按徐坚《初学记·乐部上》：“《公孙尼子论》曰：‘乐者，审一以定和，比物以饰节。’”马总《意林》卷二辑录《公孙尼子》曰：“乐者，先王所以饰喜也；军旅者，先王所以饰怒也。”这几句都是《乐化章》的文字。从行文脉路看，包含有这句话的上下几段是一个整体，也就是说，整个部分都是公孙尼子的文字。公孙之学，今已难窥其全貌。王充《论衡·本性》篇说他是主张“性有善有恶”的，与世硕、密子贱、漆雕开属于一派，被王充认为是儒家正学。《本性》篇引世硕说：“人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；恶性，养而致之则恶长。”“养而致之”则或“善长”或“恶长”，说明性可变化。性可变化，所以需要教化。王充《论衡·率性》篇又说，由善至于善在于“养育劝率”，由恶至于善在于“辅保禁防”，两相比较，后者为难。所以主张“性有善恶”论的，在强调礼乐的教化作用时，就不免要偏于对恶的“禁防”。这就与荀子的思想有更多的共识了。荀子的“性恶”论为晚出，其思想必有所承。《孟子·告子上》载公都子论三家心性论，其中主张“性可以为善可以为不善”和“有性善有性不善”（即公孙尼一派）这两家的思想，都会涉及善性的生成问题而强调后天教化的重要性，这与荀子“化性起伪”的思想是可以会通的。《乐论》对公孙尼论乐之文的采录，正可以印证这一点。
主“性善”论的思孟之学与荀子之学是对立而不能兼容的，所以《非十二子》篇对思孟之学提出严厉的批评。这个立场，在他对《乐记》的接受中有鲜明的表现。
宋淳熙四年抚州公使库刻本《礼记·乐记》
最能体现思孟学之特征的是《乐本章》，而荀子未取其一字，说明荀子对这部分所反映的思想是完全排斥的。《乐本章》说“人生而静”，涉及心性本体问题；说“感物而动”，涉及恶性生成问题。“人生而静”本是古语，《文子·原道》篇系于老子，恐无实据。儒道二家都有主“静”之说，大概也都渊源于斋戒之礼。庄子从“致斋”发展为“心斋”之说，以虚明寂静为心体，为无我之“静”。儒家强调的是敬定，如《祭统》说“定之之谓齐”，“非有恭敬也则不齐”，所以“致斋”所归，是有我之“静”。《中庸》里说的“未发”，即有我之“静”。《乐本章》说的“人生而静”，是本具“天理”的，也是有我之“静”。宋儒以思孟之学解释《乐本》之“静”义，对其内涵理解得最为透彻。荀子也讲“静”，比如《解蔽》篇说“不以梦剧乱知谓之静”，这是后天之“静”，非《乐本》所言先天之“静”。“感物而动”，即《中庸》所说的“已发”。《论衡·本性》篇说：“孟子作《性善》之篇，以为‘人性皆善，及其不善，物乱之也’，谓人生於天地，皆禀善性，长大与物交接者，放纵悖乱，不善日以生矣。”《性善》之篇今已不传，但思孟派既主“性善”，则必须要解决恶的生成问题。“感物”之说即通过辨析性情，来解答这个问题的。“人生而静”一段，表现出了鲜明的思孟学的特点，所以特别为宋儒所重视。张载说“孔孟而后，其心不传，如荀扬皆不能知”（《经学理窟·义理》），即以此段文字为孔孟正传。而荀子所要解决的却是善何以成的问题。他认为恶因已存于性中，而善的生成乃依于“知”“能”。心物相感，固是自然的现象，但以荀子之学视之，也只是本性的顺势而为，无关乎“化性起伪”。不仅《乐论》，就是《荀子》一书，也都没有“感物而动”一类的文字，可知荀子对心物相感的现象并不