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第十七章（二）“《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德，宜民宜人。受禄于天，保佑命之，自天申之。’”此段诗句出自《诗经·大雅·假乐》，为周宣王行冠礼（成年礼）的冠词。全诗如下：
假乐君子，显显令德。宜民宜人，受禄于天。保右命之，自天申之。干禄百福，子孙千亿。穆穆皇皇，宜君宜王。不愆不忘，率由旧章。威仪抑抑，德音秩秩。无怨无恶，率由群匹。受福无疆，四方之纲。之纲之纪，燕及朋友。百辟卿士，媚于天子。不解于位，民之攸塈。“假（jiā）乐”：“假”通“嘉”，嘉乐，赞美，喜爱。“显显”：同“宪宪”，显明兴盛的样子。“令德”：美德。“右”：通“佑”，助。“申”：申饬，告诫。“穆穆”：肃敬。《集传》载：“穆穆，敬也。皇皇，美也。”“愆（qiān）”：过失。“忘”：糊涂。“率”：循。“由”：从。“抑抑”：通“懿懿”，庄严华美的样子。“秩秩”：有条不紊的样子。“群匹”：众臣。“纲”：网上绳，此指法则。“燕”：安。《集传》载：“燕，安也。朋友，亦谓诸臣也。”“百辟（bì）”：众诸侯。“媚”：爱。“解（xiè）”：通“懈”，怠慢。“塈（xì）”：安宁。
全诗大意为：君王冠礼行嘉乐，昭明您的好美德。德合庶民与群臣，所得福禄皆天成。保佑辅佐受天命，上天常常关照您。千重厚禄百重福，子孙千亿无穷数。您既端庄又坦荡，应理天下称君王。从不犯错不迷狂，遵循先祖旧典章。容仪庄美令人敬，文教言谈条理明。不怀私怨与私恶，诚恳遵从众贤臣。所得福禄无穷尽，四方以您为准绳。天下以您为标准，您设筵席酬友朋。众位诸侯与百官，爱戴天子有忠心。从不懈怠在王位，您使人民得安宁。周厉王被国人赶走后，周定公、召伯虎乃与共伯和暂主朝政。太子静由召伯虎抚养。公元前年（西周共和十四年），太子静即位，即宣王。他“修政，法文、武、成、康之遗风，诸侯复宗周”（《史记·周本纪》）。文武群臣，尤其周、召二公，把匡复周室的重任寄托在宣王身上，所以宣王的冠礼自然而然地便成为周室至关重大、举足轻重之国事。此诗便是当时行冠礼时的冠词，可能是召伯虎所作。通观《假乐》，除了对宣王无以复加的赞美之外，也深蕴着殷切的希望。所以魏源说：“《假乐》，美周宣王之德也。宣王能顺天地，祚之子孙千亿。卿士多贤，皆得获天佑所致也。”（《诗古微》）
全诗表现了周朝宗室，特别是急切希望振兴周王朝的中兴大臣对一个年轻君主的深厚感情和殷切期望。“假（嘉）乐”点出诗的主题或用途。“显显（宪宪）令德”开门见山地赞扬了受冠礼者（周宣王）的德行品格。以下称赞他能尊民意顺民心，皇天授命，赐以福禄。这一章看似平实，但在当时周王朝内忧外患摇摇欲坠的情况下，表达了对宣王的无限期待和信赖，实乃言近而旨远，语浅而情深。第二段顺势而下，承上歌颂宣王德荫子孙，受禄千亿，落笔于他能“不愆不忘”，一丝不苟地遵循文、武、成、康的典章制度，能够听从大臣们的建议劝谏。这些话里包含着极其深刻的教训：夷王、厉王因为违背了这两点使周室几乎灭亡，其代价不可谓不大。因为此诗是举行冠礼的仪礼用诗，有着它现实的要求，故而第三段便转锋回笔，热烈地歌颂年轻的宣王有着美好的仪容、高尚的品德，能“受福无疆”成为天下臣民、四方诸侯的“纲纪”。末段紧接前文之辞，以写实的手笔勾勒了行冠礼的活动场景。宣王礼待诸侯，宴饮群臣，其情融融，其意洽洽。“百辟卿士”没有一个不爱戴他、不亲近他的。“不解（xiè）于位，民之攸塈（xì）”，使国民能安居乐业，不再流离失所，这是对一个明君最主要的要求。短短的一首诗，围绕着“德、章、纲、位”赞美了年轻有为、能为天下纲纪的宣王，于有限的词句内包容了无限的真情与期待，美溢于辞，其味无穷。
当时作诗之用途，与《大学》《中庸》等后世著作摘引诗句以佐主张和昭明观点之目的，不必完全相同。毕竟动机不同了、环境不同了，诗意自然地随情势而变化。由是，后世学者在学习《中庸》时，不必太拘泥于《假乐》创作时之意图与功用，只需留意孔子摘引此段诗句于上下文中之含义。
“嘉乐君子”：多么值得称赞的君子呀！“宪宪令德”：（从身心言行中透显出）如此光彩夺目的美德。“宜民宜人”：此君子深怀利他之心，有担当天下福祉之志。“受禄于天”：这样的君子被天帝所垂青与奖赏。“保佑命之”：不仅被天帝保护庇佑（厚爱有嘉），同时还受命于天帝，在人间彰显天帝之威德和博爱。“自天申之”：此君子之各种嘉德嘉行，足以证明上天（天帝）是无穷威德与博爱之存在，足以证明上天（天帝）是无尽智慧与庄严之存在。因为此君子所有的嘉德嘉行，皆是上天（天帝）的内在品德与智慧在此人身上之体现。“故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”，“其位”“其禄”“其名”“其寿”等，当然也是上天（天帝）厚爱有德之人的嘉奖之反映。
儒家于春秋之前，喜将微妙深奥之道心，大体上拟人化为“上帝”（有神格的生命），并以此“上帝”（简称为“天”或“帝”）之名来开示一些道理。但这些圣贤们非常担心民众将此“上帝”偶像化并于其之上建立健全宗.教体系，故始终没有将此“上帝”太过形象化、具体化、非理性化、人格化、专属化（特为某些利益集团所专有）。直至夫子本人，有时也顺应习俗习惯而将仁义上化为“天”（天帝、天神），以“天”之名来论述仁义和道理。但自夫子本人明确“不语怪、力、乱、神”之后，儒家进一步地去宗.教化、去神灵化、去偶像化、去神格（或人格）化，如是，华夏文明发展出纯粹的以人为本的人文文化、生命文化、德性文化，不似印度或其它文明体系那样，始终充满着浓厚的神本思想和神秘色彩。从《诗经》之喜言“天”“上帝”“天帝”，到夫子及其传人们喜言仁义心性，有一个发展变化之历史过程，且此过程以千年计。“故大德者必受命。”儒家之“命”字，其义为“所有加诸于我者”，或换言之，“身心之所有遭遇”。此“加诸于我者”，此“遭遇”，可能是好，也可能是坏。如给定一个前设——大德者，那其遭遇就一定是嘉奖，故而加诸者必为善事耳。此句中之“受命”指使命之担当，责任之担当。全句释为：一位已获相当程度的道德觉醒之人，一位身心已获相当程度的净化与转化（升华）之人，一位已获相当程度的自律、自觉、自省、自足之人，一位经验智慧与德性智慧已获相当程度的开发与成熟之人，上天（心性、道）必定会让他担当起更多更大之家庭责任、社会责任、天下责任、文化责任等各方面之使命与义务。换言之，他一定会自觉而积极地担当起各方面之使命与义务。这就是曾子所谓的“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）这就是夫子所谓的“当仁，不让于师”（《论语·卫灵公》）。使命担当有几层含义：一者，唯有于使命担当过程中，才能进一步拓展和贞固人性与德性；二者，唯有于使命担当过程中，才能进一步彰显道德之庄严与良知之神圣——此于佛家曰“庄严佛土”；三者，唯有于使命担当过程中，才能进一步实现心性之内涵与属性（“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，“仁者，爱人”，等等）。（第十七章完）
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