“中庸”朔义刍议
梁立勇
内容提要：“中庸”之“中”应释为心，“庸”应释为用，“中庸”即“用中”，即记心之为用。“中庸”即儒家的“忠恕之道”，其以“诚”为前提，是个体修习得仁的方法。“中庸”既是儒家修身处事的方法，也是儒家王道政治的必由之路。儒家的“道统”之传也是以“中庸”为其内容。
关键词：中庸中诚道统
作者:梁立勇,年生，深圳大学人文学院副教授。
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《中庸》相传是孔子的孙子子思所著。它本是《礼记》的第三十一篇，朱熹将其单独抽出成书并为之做注，认为“此篇乃孔门传授心法,子思恐其久而差也,故笔之于书,以授孟子。其书始言一理,中散为万事,末复合为一理”[1]，给予了极高的评价。此后《中庸》地位日益重要，成为中国思想史上一部重要的文献，“中庸”也成为儒家学说的一个核心思想。但对于“中庸”一词及其思想到底该如何理解，却一直是见仁见智，莫衷一是。近年来，新出土材料日益丰富，为进一步探讨“中庸”创造了条件。笔者不揣浅陋，在此试着做一分析，以作引玉之砖。一问题提出最早对“中庸”做解释的是东汉郑玄的《礼记目录》：“名曰中庸者，以其记中和之为用也。庸，用也。”[2]宋代的程颢、程颐认为：“中者，只是不偏，偏则不是中。庸只是常。”“不偏之谓中，不易之谓庸。”[3]自宋以后，绝大多数学者认同二程对“中庸”的解释。除了这两种认识外，也还有个别学者有不同的理解，如龚希平认为，应以“心”训“中”，以“常”训“庸”，“中庸”就是“常心”[4]。程平源根据出土文献《五行》篇，认为“庸”应该依郑玄解释为用，“中”即是心，“中庸”就是用心，中庸之道本是沟通天人的心学。[5]笔者认为，以上对中庸的解释中，程平源“中庸”即用心的意见是正确的，其他的解释都有挂碍难通之处。下面试为分析。首先，如果按照二程的解释，“中庸”就意味着处事不偏不倚，恰如其分。如此一来，“中庸”即是一种价值标准，一种终极理想状态。做任何事都时时保持中道，就如同宋玉《登徒子好色赋》里说“增之一分则太长，减之一分则太短”的美人一样，在现实中并不存在。只强调“中”的结果而没有明示落实它的方法，“中庸”只能是一种高高在上的理想，如同镜花水月，无法实现。因此，从宋代开始就不断有学者对“中庸”思想提出质疑。例如，欧阳修在其《问进士策》中说：尧用四凶，其初非不思也，盖思之不能无失耳，故曰：“惟帝其难之。”舜之于事，必问于人而择焉，故曰：“舜好问。”禹之于事，己所不决，人有告之言，则拜而从之，故曰：“禹拜昌言。”汤之有过，后知而必改。故曰“改过不恡”。孔子亦尝有过。故曰：“幸，苟有过，人必知之。”而《中庸》曰：“诚者，不勉而中，不思而得。”夫尧之思虑常有失，舜禹常待人之助，汤与孔子常有过。此五君子者，皆上古圣人之明者，其勉而思之，犹有不及，则《中庸》之所谓“不勉而中，不思而得”者，谁可以当之欤？此五君子者不足当之，则自有天地已来，无其人矣。岂所谓虚言高论而无益者欤？[6]欧阳修虽然主旨是在反驳“自诚明”者，但是所列古圣贤的失误有目共睹。既然实际上无人能做到不偏不倚、恰如其分，提出“中庸”这种难以实现的理论几近于无的放矢，“中庸”就成了“虚言高论而无益”，有违儒家思想一贯强调人伦日用的特点，也就无由成为儒家的核心思想。其次，从宋代开始到现在，一直有学者怀疑《中庸》应分为“中庸”和“诚明”两部分，《中庸》一书本来是两篇。[7]之所以有这样的认识，是因为《汉书·艺文志》所载有两篇解说《中庸》的文章。更主要的是《中庸》有一半文字在论述“诚”的概念，而“诚”和“不偏谓之中，不易谓之庸”的“中庸”并没有逻辑上的联系，[8]所以才会有学者认为今本《中庸》原是由《中庸》和《诚明》两篇混成。将“中庸”解释为不偏不倚，就《中庸》内容而言也多有扞格难通之处。《中庸》说“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也”[9]。君子和小人在此是以德行区分，划分德行高低的标准即是能否做到中庸，而做事不偏不倚恰到好处并没有这样的价值特点。即使是有道君子也未必行事一定无偏无颇，如上引欧阳修所举古圣贤之失即为明证。至于德薄行亏而处事精审者，历史上并不乏人，如西汉的陈平，受金盗嫂，却算无遗策，屡建奇功，最终成为一代名相。可见，如将“中庸”释为不偏不倚，是无法使其成为区判君子和小人的道德标准的。《中庸》记载孔子说颜回“择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣”[10]。如“中庸”是中和、不偏不倚之道，其本身就已经是至善，如何需要再“得一善”？既然言“得善”，则“中庸”是一种方法可知，也就是说，孔子认为颜回通过这种方法才能获得“善”。总之，将“中庸”解释为不偏不倚，难以完满圆通。二“中庸”解诂龚希平、程平源都指出，“中庸”之“中”是指“心”而言。《说文》：“中，内也。”[11]段注：“中者，别于外之辞也。”[12]心在身内，故古人有时以中指代心。龚希平在其文中举了一些文献里“中”解释为“心”的例子。[13]除此以外，还可以再举一些例子，如《礼记·文王世子》“礼乐交错于中”，郑玄注：“中，心中也。”[14]《礼记·礼运》“故人者，天地之心也，五行之端也。”[15]《左传》成公十三年载刘康公说：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。”[16]《礼运》“天地之心”和《左传》“天地之中”，正相对应。《逸周书·武顺解》“人道尚中，耳目役心”[17]，也是将“中”“心”对举，“中”即是指“心”而言。尤其是最近出版的《清华藏战国竹简（捌）》中一篇文献篇名就叫作《心是谓中》，其首句即直下判断，释“心”为“中”：心，中。处身之中以君之，目耳口肢四者为相，心是谓中。[18]清华简作于战国中期，与《中庸》成书时代接近，“中庸”的“中”可以解释为“心”，是完全没有问题的。以上是从训诂方面说明“中”可以释为“心”。从《中庸》文本内容也能判断“中”是“心”义。《中庸》首章即给“中”下定义说：“喜怒哀乐之未发，谓之中。”[19]喜怒哀乐是心理情感，没有表现出来时都蕴藏在心里，就是“中”。《逸周书·官人解》有类似的表达：“民有五气，喜、怒、欲、惧、忧……五气诚于中，发形于外，民情不可隐也。”[20]“喜怒欲惧忧”与“喜怒哀乐”虽名称有异，但都指心理情绪而言。孟子说“心之官则思”[21]，心的功能是思虑，各种情绪皆由心而生。《荀子·正名》说：“说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异。”[22]这是说“喜怒哀乐爱恶”等感情是不同的心理特征。《春秋繁露·人副天数》则直接说：“心有哀乐喜怒。”[23]《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中”和《逸周书》“五气（喜怒欲惧忧）诚于中”，是将心理情绪与“中”联系起来，而《荀子》“说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异”和《春秋繁露》“心有哀乐喜怒”，则是将心理情绪直接归因于心。两相对照可知，《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中”的“中”无疑应该理解为“心”。《中庸》第二章说：“小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”[24]“忌惮”是一种心理活动，其落脚处是心，这也可以说明“中”应该释为“心”。再说“庸”。对于宋儒把“庸”解释为“平常”，王夫之曾提出批评：若夫庸之为义，在《说文》则云：“庸，用也。”字从庚从用。言用之更新而不穷。《尚书》之言庸者，无不与用义同。自朱子以前，无有将此字作平常解者。庄子言“寓诸庸”，庸亦用也。《易》所云“庸行”“庸言”者，亦但谓有用之行，有用之言也。盖以庸为日用则可，日用亦更新意。而于日用之下加“寻常”二字，则赘矣。道之见于事物者，日用而不穷，在常而常，在变而变，总此吾性所得之中以为之体而见乎用，非但以平常无奇而言，审矣。[25]王夫之对“庸”字的理解极是。在先秦文献中，“庸”绝大多数时候确是“用”义。[26]因此，“庸”还应依照郑注解释为“用”。“中庸”即“中用”。古汉语中，有时候为了将一个动宾词组变成名词性词组，会将动词和宾语的位置对调。就“中庸”一词而言，“庸（用）中”是动宾词组，为了将其变成名词词组，即将“庸（用）中”两字顺序调整改为“中庸（用）”。古汉语中这样的例子有不少，如：动宾词组名词性词组君人人君主民民主觐王王觐[27]主盟盟主养鸟鸟养[28]这种构词方式在书名或篇名中尤其常见，如《康诰》即诰康，楚辞《天问》实际就是问天，《乐记》即记乐，《史记》即记史。因此，“中庸”也即“用中”。这里的“用”不能简单理解为使用，准确地说，“用”是“行”“由”的意思。《方言》：“用，行也。”戴震疏：“用，亦由也。”[29]《礼记·礼运》：“故谋用是作，而兵由此起。”[30]此处“用”“由”互文，“用，亦由也”[31]。“用中”就是记心之为用，即通过心来找到接应外物自我修治的方法。三“中庸”本义《中庸》首句即开宗明义说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”[32]这里的“道”即指“中庸”之道，而“道”是根植于人性基础上的，所以“道”应该简便易行，是人人可以实践，且是人人应当实践的。如第十五章说“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”[33]。第十三章直接引孔子之言说：道不远人,人之为道而远人,不可以为道……忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。[34]这里有一个重要的判断：“忠恕违道不远。”徐复观曾指出“中庸”之道其实就是“忠恕”之道。[35]孔子所谓“求子以事父”等四种君子之道，无一不是由推己及人而来，这种推己及人的方法就是“用中”。“忠恕”是从正反两方面立言，“忠”从人之所欲方面讲，是“己欲立而立人，己欲达而达人”[36]；“恕”则是从人之所恶方面讲，是“己所不欲，勿施于人”[37]。而“中庸”将正反两方面都包含其中，表达更为概括简练。可以说，中庸是“忠恕之道”理论化的表述。“忠恕”是心性概念，“中庸”之“中”应理解为“心”。《中庸》第六章：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”[38]“执其两端，用其中于民”的表述很容易让人误以为“中”是“不偏不倚”的意思，其实“执其两端”还是从一事的正反两面而言，是一非二。善恶是矛盾两端，但“扬善”“隐恶”都是人所希望的，两者均由一点（内心）引出，而非两端，所以这里“中”仍是指“心”而言。总之，这种由内及外的为人处事方法，简单直接，易于践行。“中庸”既然是从自己心里发出，自然是“道不远人”，也与“行远必自迩，辟如登高必自卑”的比喻，以及“夫妇之愚，可以与知焉……夫妇之不肖，可以能行焉”[39]这些描述合如符契。还有一些儒家文献也提到“中庸”。《荀子·王制》：“元恶不待教而诛，中庸不待教而化。”[40]《韩诗外传》卷五：“王者之政，贤能不待次而举，不肖不待须臾而废，元恶不待教而诛，中庸不待政而化。”[41]这两处“中庸”显然不能以“中和之道”解释，否则中庸既为至善之德，根本无需讨论是否应“待教而化”。“中庸”不须教化，正是因为“中庸”这一修身处事之法就是将心比心、反求诸身，其实施条件俱足于自身，不需外求，因此能够遵循中庸之道的人，其自身的完善，本不待于外界的管教。于此也可说明，“中庸”与“忠恕之道”是一回事，“中庸”正是孔子所言的一以贯之的“道”。四“中庸”与“仁”下面讨论“中庸”与“仁”的关系。《论语·雍也》：子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”[42]这里孔子说仁就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。能做到“忠恕之道”就意味着达到了仁的境界。孟子所言“强恕而行，求仁莫近焉”[43]表达的也是这个意思。前文已经说过“忠恕之道”就是“中庸之道”，可见，孔子认为从自身出发推己及人的“中庸之道”就是实现仁的方法。“仁”是一个抽象的道德概念，孔子很多学生，如樊迟、子贡、颜渊、子张、子路、仲弓、司马牛等，都曾向孔子请教究竟什么是“仁”。这表明“仁”这一概念不容易理解，更遑论实践。孔子执简驭繁地以“中庸”之道来落实“仁”，“中庸”与“仁”就贯通为一，使得“仁”由抽象而变得具体，成为人人可以践行的道德。儒家很多关于“仁”和“中庸”的论述也可以说明二者的这种关系。例如，“仁”是儒家最高的道德标准，是孔子思想的核心，所以孔子的学说又被称为“仁学”。《中庸》第三章载孔子说：“中庸其至矣乎。”[44]中庸也同样被推为至道。可见，作为儒家方法论的“中庸”与儒家核心德目的“仁”，在价值坐标上是对等的，也就是说，二者同样居于核心地位。再如，儒家常以射艺来比喻“仁”和“中庸”。孟子说：“仁者如射，射者正己而后发。发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”[45]《中庸》第十四章说：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”[46]之所以儒家用射艺来比喻二者，是因为射箭发而不中，要“反求诸己”，回到自身找原因，这种自我省视的精神与中庸之道是高度契合的。“中庸”与“仁”还有一处共性，二者虽然都是儒家的核心价值概念，但并非高不可攀，不可企及：仁“能近取譬”，中庸“道不远人”。孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[47]欲仁而仁至，可见得“仁”不难；《中庸》：“人皆曰‘予知’，择乎中庸，而不能期月守也。”[48]人能“择乎中庸”，也说明中庸易于把握。《中庸》第四章中孔子以“饮食”比喻“中庸”，亦是表明“中庸”是人人可以践行的方法。在孔子看来，常人如能勤学笃行，人一己十，最终是可以达到“中庸”与“仁”的境界的。之所以常人能至而未至，实在是因为不为而非不能，用孔子的话来说就是“力不足者，中道而废。今女画”[49]。“仁”是儒家的价值追求，“中庸”则是实现“仁”的手段，因此从某种意义上讲，“仁”与“中庸”是一枚硬币的正反面。“中庸”和“仁”虽然主要关乎个体德性的修习养成，但其最终的目的归宿却是政治，二者都是孔子政治哲学链条中的环节。《中庸》第二十章记载了鲁哀公与孔子关于如何治理国家的一段对话：哀公问政。子曰：“文、武之政，布在方策，其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣！故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。天下之达道五，所以行之者三，曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知仁勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”[50]上引孔子所言实际上可以看作是儒家的政治哲学大纲。孔子认为，用文武之道来治理国家就如同种“蒲芦”一样容易。[51]但这有一个先决条件，即需要仁者在位，只有像文王武王那样的圣王施政，国家才会政治清明。这里的逻辑是，对于民众不能靠严刑峻法威慑，而要教化感召，[52]因为百姓对于君主，“不从其所令，从其所行”[53]。圣贤君子就像风，小人就像草，“草上之风必偃”[54]。如此一来，儒家就对统治者提出了极高的道德要求：内有圣人之德，外施王者之政。那么接下来需要回答的一个显而易见的问题就是：如何才能成为合乎儒家道德要求的人？孔子给出的答案是，只有通过学习才能成为圣贤。具体来说，就是通过以“仁”为指归的中庸之道去学习、实践（“修身以道，修道以仁”），不断完善自身，最后才能获得“仁”道，才能够最终“修己以安百姓”[55]。《中庸》说：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。”[56]“能近取譬”的“中庸”之道，虽然是获得“仁”的必由之路，但由于每个实践主体的禀赋有所不同，故而具体的方式又分为“自诚明”和“自明诚”两种。所谓“自诚明”指生而圣善者。《中庸》并没有明确指出谁或者什么样的人是生而诚明的，就连孔子也认为自己“非生而知之者，好古敏以求之者”[57]。因此，儒家真正所标举的是“自明诚”一脉，朱熹所谓“先明乎善，而后可以实其善”[58]，即通过后天的学习而至于至善，也就是通过“中庸之道”而最终达到“仁”的境界，实现孔子所言的“下学而上达”[59]。儒家非常重视学习的原因即在于此。《论语》一书始于《学而》终于《尧曰》，《荀子》始于《劝学》终于《尧问》，都是强调由学习而渐至于圣域。孔子于诸弟子中，最称颜回：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”[60]《中庸》载孔子评价颜回说：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”[61]颜回好学，他通过实践“中庸”之道，得一善而不失，因此才能“不贰过”。正唯颜回好学，所以孔子在众多学生中，独许颜回以“仁”[62]。由此可见，儒家所强调的学习、中庸、仁德，三者密切相关，学是过程描述，中庸是方法途径，仁是最终目的。五“中庸”与“诚”“中庸”作为一种为人处世方法，是由自己所欲所恶推及外物他人，其出发点是自己内心，所以“诚”就变得极为重要。人都有私欲，想要满足自己的欲望是正常的，但同时也应考虑他人欲望的满足，只有如此，才能不过度索求，做到人我各得所需。如自己思虑不诚，则不会虑及他人所欲之心与己相同，这样在行事时往往就会贪多务得，侵夺他人权益。所以《中庸》说：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”[63]这里有一个问题，小人反中庸为何就会表现为肆无忌惮？朱熹注说“小人不知有此，则肆欲妄行，而无所忌惮矣”[64]。朱熹的注只是说明了小人的表现，并没有讲清“反中庸”与“无忌惮”的关系。一般而言，如果是在大庭广众“十目所视，十手所指”的情况下，任何人都不可能毫无顾忌，小人也不应例外。实际上，只有在闲居独处的情况下，他人所不得见、不得知，小人才会没有顾忌。“君子时中”是说君子始终守中用心，[65]所以《中庸》引《诗》说君子“相在尔室，尚不愧于屋漏”[66]。《大学》说：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣！此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”[67]可见，君子和小人的区别之处就在于，在人所不知的情况下能否做到真诚无妄。君子无时无处不在守中持诚的状态，所以“君子中庸”。而小人“闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善”，即小人不“诚”，所以“小人反中庸”。由此可知，“诚”是“中庸”之道能有效实践的必要条件。在儒家看来，“中庸”是获得和践行善道的方法。《中庸》第八章载孔子评价颜回：“择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”第二十章又说：“诚之者，择善而固执之也。”[68]择善而固执才算是做到“诚”。“得一善而弗失”与“择善而固执”意思相近，如果将两句联系起来分析，我们可以得出，“择乎中庸”就是“诚之”。“中庸”和“诚”互为表里，有内在的逻辑关系。由以上论述可知，“中庸”是儒家强调的修身处事之道，而“诚”是有效践行这种方法的前提，两者密切相关，缺一不可。因此，《中庸》一文应是完整的一篇，“中庸”“诚明”二部分是有机整体，不能割裂。六“中庸”与道统“中庸”之所以被儒家奉为至善之法，还有一层原因。“中庸”之道虽然发端于内心，但却可以向外无限延伸以“尽物之性”。《中庸》说：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”[69]“察乎天地”意为至于天地。[70]可见，将“中庸之道”向外延展就可以“察乎天地”“四海困穷”[71]。所以《中庸》首章即总括说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”[72]二十七章说：“大哉，圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天。”[73]在儒家看来，“中庸”不仅仅是人类社会应尊奉的原则，同时也是人与自然万物接应相处时应秉持的原则。孔子曾说：“伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也。”[74]孔子“钓而不纲，弋不射宿”[75]。孟子主张“亲亲而仁民，仁民而爱物”[76]，强调“斧斤以时入森林”“数罟不入污池”[77]。荀子也说：“圣王之制也，草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”[78]儒家的这些思想主张无一不是贯彻了“中庸”之道推己及物的原则。《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[79]《周易·系辞》：“天地之大德曰生。”[80]儒家认为，天地最重要的德性就是生养万物。如果人能够遵循中庸之道，就会使得万物各得其所，与人和谐共生。这时人就具备了和天地一样的德性，与天地并列为三了。这一切的出发点就是人的内心，所以《中庸》认为“中也者，天下之大本也”。孟子所言“万物皆备于我”[81]也是就此而立论。“中庸”之道虽造端于自身，却能“致广大而尽精微”[82]，举凡天地万物无所不赅，所以被儒家奉为至道。《论语·尧曰》首章记载了尧舜禹汤武王等上古圣王传道之语：尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”[83]“天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终”这一句的“中”是承接“尔躬”而言，所以也是心的意思。“执”有守、用之义。《礼记·曲礼》“执尔颜”，郑注：“执，犹守也。”[84]《庄子·达生》“吾执臂也”，成玄英疏：“执，用也。”[85]“允执其中”义为笃实地用中、守中。这句话意思是，天意就在你身上，你要把握你的内心，将其推极到四海，这样天命就会永远眷顾你。[86]舜对禹也有同样的告诫。商汤说：“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”周武王说：“百姓有过，在予一人。”汤和武王强调反求诸身，也都是践行落实“中庸”之道。清华简《保训》也有舜得“中”的记载：“求中，自诣厥志，不违于庶万姓之多欲。”[87]稽是考查的意思。“自稽厥志”就是自察其志,即自我反省之意。“自稽厥志,不违于庶万姓之多欲”是说舜担心由于自己的欲求有碍于众人所欲,因而常常自我省察。由上可知，儒家所谓古代圣王的“道统”传承即以“中庸”为核心。《孟子》中有一句话堪为儒家道统之传的注脚：“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”[88]前文说过“中庸”虽主于修身，而其最终的目的却是淑世。在儒家看来，“中庸”不仅是成就理想人格的通道，更是由凡即圣、化治天下的不二法门，所以清人刘宝楠说：“中庸之义，自尧发之，故其后贤圣论政治学术咸本于此。”[89]综上所论，宋儒释“中庸”为“不偏谓之中，不易谓之庸”并不准确，对“中庸”理解未达一间。“中庸”就是“用中”，“中”即“心”，“中庸”就是孔子一以贯之的“忠恕之道”，即推己及人、反求诸身的自修处事方法，是儒家获得其核心理想价值“仁”的方法，是一种方法论。相对于“忠恕之道”，“中庸”是更为概括、抽象的一种表述。注释
[1]［宋］朱熹：《四书章句集注》，上海，上海古籍出版社，年，第20页。[2]吕友仁整理：《礼记正义》，上海，上海古籍出版社，年，第页。[3]［宋］程颢、程颐：《二程集》，北京，中华书局，年，第、页。[4]龚希平、汪干：《“中庸”确诂》，《衡水学院学报》年第3期。[5]程平源：《“中庸”原义辨说》，中国孔子网