[作者简介]孙昌武(-),男,辽宁营口人,南开大学文学院教授、博士生导师,曾任日本神户大学、韩国岭南大学客座教授,日本京都大学人文科学研究所研究员,研究方向:唐五代文学、佛教文学、中国佛教史等。
[摘要]“中”“中庸”是儒家思想的基本观念之一。《礼记》里的《中庸》篇集中阐述了先秦儒家的中庸思想，其内容基本属于修道论和方法论范畴。佛教输入中国，特别是传播大乘中观学派典籍，输入大乘中观教理，与中国传统的儒家中庸思想相交流、相融合。其代表人物，士大夫有柳宗元、刘禹锡、李翱等人“统合儒、释”，佛家有智圆、契嵩等人“援儒入释”。双方都特别注重中庸思想并着力加以发挥，重点在赋予世界观和本体论内涵，形成具有重大理论价值和实践意义的“中道”思想，给理学的创建提供了理论资源，给社会统治体制提供了意识形态依据。
[关键词]中；《中庸》；中观学派；中道
一
陈寅恪论及中国思想历史发展说：
其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。[1](P)
“中”是中国传统文化的核心观念之一。《中庸》是儒家基本典籍之一。佛教输入中土，儒家“统合儒、释”，佛门“援儒入释”，体现在对“中”的观念、儒家经典《中庸》的疏释、发挥上，形成儒、释交融，具有哲学、伦理、美学等多方面内涵的“中道”思想，成为一种规范社会统治秩序的政治思想，并为宋代“新儒学”建设提供了理论资源。“中”的观念的这个历史演变过程，典型地体现了上述陈先生的论断。
甲骨文里“中”的释义有二：
一、旗帜。立中即立旗，立中可以聚众，又可借以观测风向。二、中间，相对于上下、左右而言……”[2](P40)
《说文解字》：“中，内也，从口丨，下上通也。”段注：“下上通者，谓中直，或引而上，或引而下，皆入其内也。”[3](P20)“中”的观念频繁出现在《论语》中，如“允持其中”“从容中道”“时中”，等等。又“中庸”一语，《论语》一见，即“子曰：中庸之为德也其至矣乎，民鲜久矣！”[4](P)何晏集解：“庸，常也；中和，可常行之德。”[4](P)这意味着，“中庸”乃是作为观念的“中”的“常行”的实践。后世儒家结集《中庸》一篇，编入《礼记》，成为儒家基本经典之一。
宋代以前，学界一直认为《中庸》是孔子之孙子思所作。但自从唐颜师古、宋欧阳修提出疑问，其作者遂成为聚讼纷纭的公案①，直到如今，分歧仍然很大。晚近的主要看法有两种：或认为是子思所作而经后人增补（如冯友兰），或断定是秦以后作品（如任继愈）。年，湖北沙洋县纪山镇出土郭店楚简，其中有些文字被判定或出自子思，意见大体一致的是《缁衣》和《五行》两篇，给有关今本《中庸》作者，以及其形成研究提供了重要资料[5](P-)。如今把《中庸》当作孔子后学思孟一派的著作，是学术界普遍赞同的。
可是，这样一篇具有重大理论价值的著作，直到中唐以前并没有得到充分重视。到中唐，几位有影响的文人（也是思想家））相继大力加以推崇；继而到宋代，又兼有儒家和佛家双方大力阐扬《中庸》和“大中之道”。至朱熹，更把《礼记》里的这一篇编定为《四书》之一，从而，确定了它在儒家经典中的特殊地位。
从学术史发展总体看，儒家推重《中庸》，有“统合儒、释”的意义；佛门阐扬《中庸》，是“援儒入释”的途径。经过这两方面的努力，“中”“中庸”“大中之道”成为“新儒学”的重要内容，对于宋代以至以后的政治也发挥了重大影响。
早期儒家对“中”“中庸”内容的理解，其意义主要体现在思维方式和行为规范两个层面，内涵则基本属于儒家“礼”的范畴②。而宋代以后关于今本《中庸》作者及其形成的争论，则普遍注意到《中庸》前、后两部分内容有差异③，即前一部分第二章至二十章前段，讲的是行为的“择乎中庸”，讲“事父”“事君”等“君子之道”，乃至讲祭祀鬼神，还属于原始儒家思想内容；首章和二十章后段以下算作后一部分，讲“天命之谓性”，讲“自诚明”“自明诚”，“不勉而中，不思而得”的“圣人”“中道”，等等。则“中庸”被赋予心性论和本体论的内涵，是原始儒家没有讲过的新内容。有人径直把前后两部分分别称之为“中庸”和“诚明”。实则后一部分乃是古代文献中探讨性理问题观念明晰、逻辑严密的篇章，也是今本《中庸》里具有重大理论价值的部分。
后人讨论今本《中庸》，注重点一般也主要在后一部分。其开宗明义说：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离非道也。[6](P-)
本来“性与天道”，子所罕言，而这里却明确地把性、道与教三者用“天命”统一起来。这是基于“天命”观的“心性论”。后面继续阐发“中”的意义说：
喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
这就把“中庸”的意义提高到修道论和宇宙观的层面上来。而达到中庸，又提出致诚反本：
诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
这则是指示超凡成圣的心性修养之道。而述及具体达到“至诚”目标，又分为“自诚明”和“自明诚”两种情况。引起后人争辩的主要内容之一是“自诚明”，所指乃是心性本然、不加修持的境界。清人惠栋说：
子思作《中庸》，述孔子之意而曰：“君子而时中。”孟子亦曰：“孔子圣之时。”夫执中之训肇于中天，时中之义明于孔子，乃尧、舜以来相传之心法也。[7](P)
这是后人的看法，把《中庸》看作是儒道的核心，并论定是“心法”。
二
谢灵运曾经说，“必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南”（《何令尚之答宋文皇帝赞扬佛教事》）[8](P69)。佛陀教法中本来具有明确的“中道”思想。著名例子如《杂阿含经》里佛所说“善调琴弦，不缓不急”的比喻：
精进太急，增其掉悔，精进太缓，令人懈怠，是故汝当平等修习摄受，莫着、莫放逸、莫取相。[9](P62)
而“中道”一语，在原始佛教经典里更已经常出现，大体分别在实践的和理论的两种意味上使用。实践的意味是指不偏向苦行和快乐的任何一方。在这种场合，“中道”的内容就是“八正道”④。理论的意味则认为离有无、断常两端的见解为“中道”。这种“中道”从积极的角度讲即是缘起，具体即十二有支因缘[10](P)。后来，大乘中观学派进一步发展了“中道”思想。“中道”作为名相在龙树《中论》里虽然仅出现一次，但作为主导思想却是贯穿全篇的。体现其基本内容的是第二十四品《观四谛品》的“三是偈”：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”这个偈用“中道”观念批判部派佛教“有部”思想。“有部”主张“一切有”，作为“缘起”的根据，也就承认一切“法”都是实存的了。龙树偈的第一、二句“众因缘生法，我说即是空”，是说“缘起”是无自性的，是“空”；而这个“空”是“我说”的，即是在人的认识之中的；第三句“亦为是假名”，是说虽然一切“法”是“空”，但还有“名言”即“假名”来表诠。“假名”，在《大智度论》里音译为“波罗聂提”（prajnapti),另译作“假设”“施设”。《中论·观如来品》里又有偈说：“空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。”“共不共”指“空”和“非空”。这也是说“因缘”是“空”，也要用“假名”即“名言”（语言、文字）来表诠。第四句“亦是中道义”，是说既认识“因缘”是“空”，又承认“假名”来表诠，这才是“缘起”法的“中道”。这就意味着即不执著于“虚空”，也不执著于“实有”，才是对缘起法的正确认识。《观四谛品》又有一偈从反面说这个道理：“汝今实不能，知空、空因缘，及知于空义，是故自生恼。”这是说，正确地认识“空”有三重意义：“空”，“空因缘”，“空义”。这也是对“空”的认识的三个层次：首先要认识大乘佛教基本教理的“般若空”；再进一步认识“空”的根据是“因缘”即“缘起法”；最后要落实到“空”的真义，即其指导修证实践的作用⑤。这样，“在《中论》里，‘假说’和‘中道’大体是同样的意义……读《中论》，可以理解从‘缘起’到‘性空’，从‘性空’再到‘假说、中道’这一条脉络”[11](P)。
中观学派的“中道”思想给中国佛教提供了重要的理论资源。天台宗总结出“三谛圆融”“一心三观”等一系列观法，对“中观”思想加以发挥。据传，被认定为天台二祖的北齐慧文，曾“因读《中论》，至《四谛品》，偈云……恍然大悟，顿了诸法无非因缘所生，而此因缘有不定有，空不定空，空有不二，名为中道。师既一依《释论》，是知远承龙树也”[12](P)。《释论》，即《大智度论》。这就是天台教理的“一心三观”说。不过，这种系统的观念是否真地是慧文提出的，没有确证。对这一思想充分发挥的是天台智顗。他依据《法华经》“方便通经”和《中论》“中道实相”原理，提出“次第三观”⑥，主张一切法均为因缘所生，没有永恒不变的实体，是为“空谛”；一切法都有如幻如化的相貌，是为“假谛”；空、假都不待造作，不出法性，是为“中道谛”——而“三谛圆融”无碍。这种“中道”教理被宗派佛教的各宗派接受，成为中国佛教思想的基本观念之一。
三
如前所说，两汉之后的一段时期，《中庸》一篇并没有引起人们的 柳宗元和李翱从不同角度阐发了《中庸》的内容与意义。柳宗元是唐代真正熟悉佛教教理的人物之一。他说：“吾自得友君子，而后知中庸之门户阶室，渐染砥砺，几乎道真。”[14](P)他肯定《中庸》指示出圣人之道的真谛。他又提出“圣人之道”即“大中之道”，说：“圣人之为教，立中道以示于后。”“立大中，去大惑，舍是而曰圣人之道，吾未之信也。”[14](P55-56)他以“明章大中，发露公器”[14](P)为己任，而他又精通天台教理，明确主张“统合儒、释”。他关于“大中之道”的主张，正是“统合儒、释”的。作为一位进步的政治家，他的“中道”观具有政治内涵，成为政治改革实践的指导原则。
李翱作为儒学家，和韩愈一样力主排佛。可是在当时环境下，他与佛教又多有接触和交流。他的《复性书》三篇，是《中庸》之后儒家心性理论的代表著作，也是唐代对于儒学理论做出有价值发挥的不可多得的著作。欧阳修曾评论说：“余始读翱《复性书》三篇，曰此《中庸》之义疏耳。”[15](P)李翱《感知己赋》也曾明确表示：“昔圣贤之遑遑兮，极屈辱之驱驰。择中庸之蹈难兮，虽困顿而终不改其所为。”[16](P2)这也明确地把圣人之道归结到“中庸”之道。他肯定《中庸》乃是孔子思想学说的真传：
子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。轲曰：“我四十不动心。”轲之门人达者公孙丑、万章之徒，盖传之矣。遭秦灭书，《中庸》之不焚者，一篇存焉。
而他作《复性书》三篇，如欧阳修所说正是以《中庸》为主要理论依据的。其中，所阐发的心性论，显然又吸收了佛家思想，其开宗明义提出了对于心性的基本看法：
人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。七情循环而交来，故性不能充也。[16](P6-7)
这显然已通于佛家的心性本净、性善情恶之说。他所提出的复性的办法则是：
或问曰：“人之昏也久矣，将复其性者必有渐也，敢问其方？”曰：“弗虑弗思，情则不生；情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也……”曰：“已矣乎？”曰：“未也。此斋戒其心者也，犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也。《易》曰：‘吉凶悔吝，生于动者也。’（今本作‘吉凶悔吝者，生乎动者也’——著者），焉能复其性邪？”曰：“如之何？”曰：“方静之时，知心无私者，是斋戒也；知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也……”[16](P10)
这里提出的“至诚”的“弗思弗虑”的心灵境界，实际上已等同于禅家所讲的“无相”“无念”。侯外庐主编《中国思想通史》中指出：
李翱所提出的这种修持法，用佛学的术语说，乃是“渐悟”以至“顿悟”的神秘过程，也近似于天台宗的“止观”。[17](P)
余英时则指出：
自唐李习之的《复性书》，始以佛教中的禅宗思想解释《中庸》。宋儒，尤其是程朱，虽辟佛甚力；但在中和的参证、解释上，仍于不知不觉之中，未能跳出禅宗的窠臼。并且伊川的门人，晚年所以多走向禅宗去，也正是以中和思想为其桥梁的。[18](P)
这样，李翱是用佛教的心性论来充实并发展了《中庸》致诚反本的心性说，开启了宋代新儒学讲心性的先机。
在中国历史上，韩愈被看作是兴儒辟佛的旗帜，但他也多方面接受佛教思想影响，笔者亦曾多有论说。他曾说：
夫圣人抱诚明之正性，根中庸之至德，苟发诸中形诸外者，不由思虑，莫匪规矩；不善之心，无自入焉……[19](P)
他所说的“不有思虑”的“诚明”，显然也与佛家心性本净教理相通。他贬官潮州，结交南宗禅师大颠，自我辩解说“（大颠）实能外形骸以理自胜，不为事物侵乱……要自胸中无滞碍”[19](P)云云，所肯定正是禅的“无心”境界。陈寅恪称赞他“赌儒家之积弊，效禅侣之先河，直指华夏之特性，扫除贾、孔之繁文”[20](P)，亦是有见于此。
漆侠总结儒家“中庸之道”的发展脉络，在《宋学的发展与演变》中，他说：
大致说来，中庸之道发展的阶段性可以分为：（1）由孔夫子率先提出的中庸之道的初期阶段；（2）子思的《中庸》把中庸之道推进到系统化的阶段；（3）经过将近千年的沉寂，到唐中叶古代经济文化发生巨大变动，由韩愈、李翱特别是李翱吸收了佛家思想，把中庸之道提到“复性”的境界，于是中庸之道不仅具有方法论的意义，而且进入到世界观的领域。宋学就是以此为契机，开创了新时代和新风气的。[21](P)
四
到宋代，佛家“援儒入释”，推重《中庸》，首先应提出智圆。陈寅恪在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中说：
凡新儒家之学说，几无不有道教，或与道教有关之佛教为之先导……北宋之智圆提倡中庸，甚至以僧徒而号中庸子，并自为传以述其义（孤山闲居篇）。其年代犹在司马君实作《中庸广义》之前（孤山卒于宋真宗乾兴元年，年四十七），似亦于宋代新儒学为先觉。[22](P)
这就明确指出了智圆的活动在儒学发展史上的意义。
智圆不偏不倚地研习儒、道、释典籍，又以为儒、道、释三家各适其用，并行而不悖。这乃是新一代学僧的典型治学态度。智圆法系属天台，是智者大师嫡传，中兴台教的荆溪湛然十世法孙，天台宗山外派的代表人物之一。天台宗在宋代分化为山家、山外两派，重大分歧之一在对于“观心”义的理解不同。本来“观心”义在天台内部早有歧见。入宋，主要由于对智顗《金光明经玄义》广、略二本认识不同，引发长达数十年的“山家”和“山外”两派的纷争。智圆师从的“山外”派代表人物源清传承慈光晤恩（-）的观点，认为广本“观心”释为后人所增加。这种看法与四明知礼（-）为代表的“山家”派相左。争论焦点在所观之心是“真心”（山外）还是“妄心”（山家），由此兼及对于“事具三千”等诸法的理解。智圆曾和同门梵天庆昭合撰《释难复宗记辩讹》《金光明经玄义表微记》《请观音经阐义钞》等，批驳山家派观点。《辩讹》提出理观和事观两种观法，断定“使诸法等而无差，混而为一，事事全成于法界，心心全显于金光，如是则岂非纯明理观乎”[23](P)，即认定所观为“真心”。他又以疏释湛然《金刚錍》方式，发挥其“无情有性”、心性遍在观点。而他阐发自己这些主张，又积极地利用了儒家思想，主要是以《中庸》为主的心性学说。
智圆自号“中庸子”，已透露他服膺儒家“中庸”之道的态度。虽然他论述“中庸”没有多少深文奥义，但以他僧侣身份，把“中庸”作为立身行事、修养心性的标的，其意义和影响是不可低估的。而值得注意的是，智圆追随李翱，同样明确主张“复性”。他说：
粤西圣之教也……得其小者近者，则迁善而远恶，得其大者远者，则归元而复性。（《故钱唐白莲社主碑文有序》）[24](P)
这是说，佛说在迁善远恶的实际作用之外，更远大者则是“复性”。他的心性论的基点当然是佛家的“性净”说。他主张：
夫心性之为体也，明乎静乎，一而已矣。无凡、圣焉，无依、正焉，无延、促焉，无净、秽焉。及其感物而动，随缘而变，则为六凡焉，为三圣焉，有依焉，有正焉。依、正既作，则身、寿有延、促矣，国土有净、秽矣。（《佛说阿弥陀经疏序》）[24](P)
他对中庸的理解则是：
中庸者，龙树所谓中道义也……夫诸法云云，一心所变。心无状也，法岂有哉？亡之弥存，性本具也；存之弥亡，体非有也；非亡非存，中道著也。此三者，派之而不可分，混之而不可通，浑浑尔，灏灏尔。众生者，迷斯者也……曰：荡空胶有，孰良？曰：荡空也过，胶有也不及。然则空愈与？曰：过犹不及也，惟中道为长……中道也，妙万法之名乎，称本性之谓乎。苟达之矣，空有其无著，于中岂有著乎！（《中庸子传上》）[24](P)
这就明确地把“中庸”和中观学派的“中道”等同起来。就是说，他是直接用大乘中观学派不住空、有的“中道”观念来理解“中庸”的。这就又从佛理层面肯定了“中庸”，并把它当作修道的指针。
涉及儒、释关系，智圆对韩愈的看法是颇堪玩味的。当年韩愈辟佛之论一出，群僧疾之如仇，而儒士则视他为反佛的领袖。智圆作为佛教徒，却对他称颂不已。他有《述韩柳诗》，辨析韩、柳对佛教的不同态度说：
退之排释氏，子厚多能仁。韩、柳既道同，好恶安足伦。一斥一以赞，具令儒道伸。柳州碑曹溪，言释还儒淳。吏部读《墨子》，谓墨与儒邻。吾知墨兼爱，此释何疏亲。许墨则许释，明若仰穹旻。去就亦已异，其旨由来均。后生学韩文，于释长狺狺。未知韩子道，先学韩子嗔。忘本以竞末，今古空劳神。[24](P)
韩愈有《读墨子》一文，说孔子泛爱仁亲，博施济众，同于墨子的兼爱等等，从而得出结论说：“孔子必用墨子，墨子必用孔子。不相用，不足为孔、墨。”[19](P40)智圆依此推论：佛家同样主张博爱，理应被儒家所推许。这固然表明他思想观念的弘通开阔，更可见他对于“排释氏”的韩愈在根本立场上的认同。
继而从“援儒入释”立场提倡《中庸》的，有另一位著名学僧是契嵩。他属于云门宗，博览经籍，通儒学，善诗文，又专心著述。契嵩不取智圆那样对儒学采取主动趋附、会通的做法，而表现出宗教信徒坚定的为道不为名、为法不为身的姿态，大力为佛教辩护，俨然以护法中坚自居。他致慨于宗门内部“宗不明，祖不正，而为其患”，作《传法正宗记》《传法正宗定祖图》和《传法正宗论》，于嘉祐六年（）北上汴京献给朝廷，得到宋仁宗嘉奖，敕令其书入藏，并敕号“明教大师”。在对待韩愈的态度上，他与智圆全然相反，对韩愈进行针锋相对地驳难。他专门作《辟韩》三十篇，针对韩愈文章的论点一一严加驳斥。但他又作《辅教篇》和《孝论》，明儒、释一贯之旨，并把《辅教篇》投献给朝廷达官贵人，得到自丞相韩琦以下许多朝贵的赏识和礼接。值得注意的是，他对韩愈《原道》的批评。《原道》开头有几句提纲挈领的话：
博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。[19](P13)
这几句话后来一再受到理学家的严厉批判。如程颐承认《原道》是好文章，却认为“只云‘仁与义为定名，道与德为虚位’，便乱说”（《伊川先生语》）[25](P)。朱熹也说：
（《原道》）首句极不是，“定名”“虚位”，却不妨有仁之道，义之道，仁之德，义之德，故曰“虚位”。大要未说到顶头上。[26](P)
这些批评大抵指责韩愈“虚位”之说没有确认儒道的绝对性。契嵩正持类似观点。他说：
……考其意，正以仁义人事必有，乃曰“仁与义为定名”；道徳本无缘仁义致尔，乃曰“道与德为虚位”。此说特韩子思之不精也。夫缘仁义而致道德，苟非仁义，自无道德，焉得其虚位？果有仁义以由以足道徳，岂为虚耶？道德既为虚位，是道不可原也，何必曰《原道》？
在给“道德”下过定义后，他接着说：
道德，在《礼》则“中庸”也，“诚明”也；在《书》则《洪范》，“皇极”也；在《诗》则“思无邪”也；在《春秋》则列圣大中之道也。（《非韩上·第一》）[27]（卷一七）
这显然是利用儒家，特别是《中庸》的观点来进行批驳的。智圆力图把韩愈的思想与佛教调和起来，从而使韩愈成为佛教的护法；契嵩则力辟韩愈，他的办法是指出韩愈思想不合儒道，因而更不符合佛道。两人的做法实则殊途而同归，都主张儒与佛可以一以贯之。而值得玩味的是，契嵩批判历史上以反佛著名的韩愈，却倾慕、逢迎现实中继承韩愈反佛的欧阳修。嘉祐年间，他北上汴京，曾上书欧阳修求汲引，这也透露他援儒以入释的姿态。
契嵩的《辅教篇》由两部分构成：上篇是《原教》，下篇是《孝论》。这种结构本身已体现他儒、释一贯的立场。契嵩的孝道观念，出于他的人性论。他说：
夫人有二大：性大也，情大也。性大，故能神万物之生；情大，故能蔽圣人之心。（《逍遥篇》）[27](卷八)
这是说，“心性”乃是宇宙本原，而“情”则是万恶根源。这本是佛家性善、情恶的传统主张。他在进一步解释这“性”的内涵时，则明显地纳入了儒家伦理。他有信给章表民说：
所谓道者，仁义之谓也。仁义，出乎性者也。人生纷然，莫不有性。其所不至于仁义者，不学故也。学之而不自得者，其学浅而习不正故也。夫圣之与贤，其推称虽殊，而其所以为圣者岂异乎哉？其圣者得之于诚明，而贤者得之于明诚。诚也者，生而知之也；明也者，学而知之也，及其至于仁义一也。表民其学切深于道，有所自得，故其文辞之发也懋焉。韩子所谓“仁义之人，其言蔼如”也。（《与章表民秘书书》）[27](卷一一)
这就明确地把他所谓“道”与儒家的“仁义”等同起来，认为它们皆出于人性；又主张没有实现仁义是由于“不学”，即修持还不到功夫。这样，圣与贤都是人的本性的实现。不过圣人得自“诚明”，生而知之；贤人则学而知之，所以是“明诚”。这里完全是在使用《中庸》的语言了。契嵩把宇宙本源归之于人的自心，从而明确地提出了“心即理”的命题：
曰：治心何为乎？曰：治心以全理。曰：全理何为乎？曰：全理以正人道。夫心即理也。物感乃纷，不治则汨理而役物，物胜理则人其殆哉。（《论原·治心》）[27](卷十一)
“心即理”本来是后来理学中“心学”一派理论的概括，契嵩实开启这一派理论主张的先河。
契嵩不仅援引《中庸》的思想理论，更专门作《中庸解》五篇。第一篇开宗明义就说道：
夫中庸者，立人之道也。是故君子将有为也，将有行也，必修中庸然后举也。（《中庸解第一》）[27](卷四)
他把儒家的伦理道德、礼乐刑政都统一到中庸，肯定中庸是天理，也是心性。反之，他认为，正由于失去中庸，心性被惑情所染，才使得天理澌灭，人伦纪纲从而受到破坏。也正因此，他一再倡导致诚反本的心性论：
故大公之道，其本在乎诚与明也。圣人存诚，所以与天地通；圣人发明，所以与皇极合。犹《中庸》曰：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”尧舜所以至其道者，盖能诚明而持其本也。（《与关彦长秘书书》）[27](卷十一)
这里讲的已全然同于儒家天命的人性了。他在上宋仁宗的万言书里也说道：
若《中庸》曰：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。”是岂不与经所谓实性一相者似乎？《中庸》但道其诚，未始尽其所以诚也。及乎佛氏，演其所以诚者，则所谓弥法界，遍万有，形天地，幽鬼神而常示，而天地、鬼神不见所以者，此言其大略耳……又曰：“惟天下至诚（据今本脱“为”字——著者）能尽其性，能尽其性则能尽人之性，尽人之性则尽物之性。”以至与夫地参耳。是盖明乎天地、人物其性通也。岂不与佛教所谓万物同一真性者似乎？（《万言书上仁宗皇帝》）[27](卷九)
这也是把佛教的法界观和佛性论与《中庸》阐发的心性论完全统一起来了。
实事求是地说，契嵩所阐发的观点，无论是义理还是逻辑，无论是从儒家看还是从佛门看，都有许多矛盾、片面、偏颇之处。但他的活动和思想所体现的精神则是具有典型意义的。他主张儒、释一贯，不是重在论证儒家义理合于佛说或强调佛教的存在有益于世道，而是利用儒家义理来解释佛教教义，从而主张二者本质上的一致；他不只是消极地为佛教做辩护，更积极地肯定佛教乃是现实统治的附庸和辅助，努力把佛教统合到作为思想文化主流的儒家传统中来，从而确立其不容辩驳、不可怀疑的价值与地位。这样从总体来看，契嵩对抗当时强大的批判佛教潮流，面对佛教阵地正在逐渐丧失的困境，热忱、坚定地投入护法斗争；而会通儒释、援儒入释则是他争夺阵地、挽救佛教衰败局面的手段。从而在当时的社会和思想环境下，他实际是为佛教做了最为有利的辩解。正是在这样的斗争中，他利用了儒家经典《中庸》。
智圆和契嵩“援儒入释”，无论是学理还是行为，都容易被信守儒家义理的士大夫所接受。在理学正在兴起的环境里，这种肯定儒家主体地位的儒、释合一或“三教合一”观念也容易流行开来。僧人方面，如著名学僧惠洪，作《礼嵩禅师塔诗》有云：
吾道比孔子，譬如掌与拳。展握故有异，要之手则然。晩世苦陵夷，讲习失渊源，君看投迹者，纷纷等狂颠。[27](卷二十二)
这样就肯定并赞扬了契嵩儒、释合一的主张。两宋之交的大慧宗杲明确要求居士“只要到古人脚踏实地处，不疑佛，不疑老君，不疑孔子，然后借老君、孔子、佛鼻孔，要自出气，真勇猛精进，胜丈夫所为”。他进而提出：
菩提心则忠义心也，名异而体同。但此心与义相遇，则世出世间一网打就，无少无剩矣。[28](P)
他在这里，也是把儒家伦理与佛法相等同。他本人亦在努力实践这一主张：他是虔诚的信仰者，又是热忱的爱国者。在两宋之际的抗金斗争中，他结交爱国朝臣和士大夫，积极参与抗金活动，做出了重大贡献，也为佛门增添了光彩。
余英时指出：
北宋名僧多已士大夫化，与士大夫的“谈禅”适为一事之两面……北宋不少佛教大师不但是重建人间秩序的有力推动者，而且也是儒学复兴的功臣。[29](P75)
这正是“统合儒释”“援儒入释”深化乃至完成的结果。
五
儒家士大夫“统合儒释”，佛门“援儒入释”，结果殊途而同归，都肯定“中”“中庸”和据以发展的“大中之道”，给“新儒学”建设提供了重要理论资源。宋代理学家大多有出入佛老的经历。不论具体人是否信仰或赞赏佛说，他们所讲的“中庸”“大中之道”，实际上，都涵容了晋、宋以来儒、释两家的解释。
宋初儒学家孙复⑧有《上孔给事书》，说：
所谓夫子之道者，治天下、经国家、大中之道也。其道基于伏羲，渐于神农，著于黄帝、尧、舜；章于禹、汤、文、武、周公。然伏羲而下，创制立度，或略或繁。我圣师夫子，从而益之损之，俾协厥中，笔为《六经》。由是治天下，经国家，大中之道焕然而备，此夫子所谓大也；其出乎伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文武、周公也远矣。[30]
这是明确地把儒家思想体系归结为“大中之道”。
北宋初另一位儒学家石介（－），与胡瑗、孙复合称为“宋初三先生”，是理学的先驱。他张扬道统，师法韩愈，把儒家尧、舜、禹的理想归结为“大中之道”。其《汉论上》说：
噫，顺天应人，以仁易暴，以治易乱，三王之举也，其始何如此其盛哉！其终何如此其卑哉！三王大中之道置而不行，区区袭秦之余，立汉之法，可惜矣！
《汉论下》又说：
……况使从三王大中之道跻于泰然安乐乎！当高祖提秦之民于千万丈不测深渊中，置之于平地，若示之以三王之政，革之以三王之化，鼓之以三王之号令，明之以三王之律度，民有不肯从之，乃曰不如在千万丈不测深渊中之乐耶，吾未之信也。[31](卷十)
范纯仁⑨尝从胡瑗、孙复学。他撰《经解》，解释《进尚书解·说命下》里的“洪范”一语：
人君立大中之道，则政化平均，民不穷夭，而俗皆好善，是锡五福于天下也。上无偏政，则人无朋比，而咸趋大中；虽有不合于中，但未入于咎恶，皆可容而纳于中道。故《孟子》曰：中也养不中。此之谓矣。[32]（卷九）
这也是把“中”视为“道”的同义语。
理学家程颐皇祐二年（）在《上仁宗皇帝书》里上说：
臣所学者，天下大中之道也。[25]（卷六）
他的弟子吕大临记载他的教诲说：
吕大临曰：“中者，道之所由出也。”子曰：“非也。”大临曰：“所谓道也，性也，中也，和也，名虽不同，混之则一欤？”子曰：“中即道也。汝以道出于中，是道之于中也，又为一物矣。在天曰命，在人曰性，循性曰道，各有当也。大本言其体，达道言其用，乌得混而一之乎？”[25]（卷九）
这是说，“中”与“道”概念相同。朱熹释“中”谓：
“中庸”之“中”，是兼已发而中节、无过不及者得名。故周子曰：“惟中者，和也，中节也，天下之达道也，若不识得此理，则周子之言更觧不得。所以伊川谓‘中者，天下之正道。’”《中庸章句》以“中庸”之“中”，实兼“中和”之义。[26](P-)
他又说：
……因举《中庸》曰：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本；和也者，天下之达道。致中和，天地位焉，万物育焉。”只如喜怒哀乐，皆人之所不能无者，如何要去得，只是要发而中节尔。所谓致中，如孟子之求放心与存心养性是也；所谓致和，如孟子论平旦之气与充广其仁义之心是也。[26](P-)
他主张“中和”乃是“天下之大本”，“天下之达道”，大而关系宇宙之正常运行，对个人又是心性修养的理想境界。朱熹在南宋淳熙四年（）撰写《论语集注》和《孟子集注》，十二年后完成《大学章句》和《中庸章句》，后结集为《四书集注》。他在《中庸章句》序言里说：
《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神，继天立极，而道统之传，有自来矣。其见于经则“允执厥中”者，尧之所以授舜也。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣；而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也……子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧、舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。盖其忧之也深，故其言之也切；其虑之也远，故其说之也详。其曰“天命”“率性”，则道心之谓也；其曰“择善”“固执”，则精一之谓也；其曰“君子时中”，则执中之谓也。世之相后千有余年，而其言之不异，如合符节。历选前圣之书，所以提挈纲维，开示藴奥，未有若是其明且尽者也。[33]
这是视“中”的观念为圣人之道的核心。陆九渊是理学里的心学一派，心性思想和朱熹相悖，但是，他讲“中庸”，看法和朱熹同样：
夫以尧、舜、禹三圣人相授受而同出于一辞，则道宜莫大于此矣，而不过曰“允执厥中”。故子思之书，反覆乎“大中”之说，丁宁乎“时中”之论，而世之喜事者不明乎“中”之说，欲为惊人可喜之行，是非独得罪于圣人，而其所以速戾取祸者盖亦不旋踵矣。（《黄裳元吉黄离元吉》）[34](卷九)
知所可畏而后能致力于“中”，知所可必而后能收效于“中”。夫“大中之道”，固人君之所当执也。（《人心惟危道心惟微惟精惟一允执厥中》）[34](卷四)
宋代理学不是脱离实际的空洞理论，实则是以理论思辨形态为社会政治实践提供理论根据。宋代革新政治家亦大都重视《中庸》。如范仲淹，他曾督促吕大临读《中庸》，吕的《行状》里记载：
当康定用兵时，年十八，慨然以功名自许，上书谒范文正公。公一见，知其远器，欲成就之，乃责之曰：“儒者自有名教，何事于兵？”因劝读《中庸》。先生读其书，虽爱之，犹未以为足也。于是又访诸释、老之书，累年，尽究其说，知无所得，反而求之《六经》。[35](卷十五)
王安石撰《周官新义》，解释“中”“庸”说：
中，庸，三德所谓至德；和，六德所谓和；孝，三德所谓孝；祗则顺行之所成；友则友行之所成也。行自外作，立之以礼；德由中出，成之以乐。立之以礼，则为顺行……中所以本道之体，其义达而为和，其敬达而为祗。能和能祗，则庸德成焉。庸言之信，庸行之谨，在《易》之《乾》，所为君德，故继之以孝。[36](卷十)
《周官》乃是王安石推行变法的理论依据。
北宋朝廷已经特别重视《中庸》。“邢昺（景德四年，超拜工部尚书，知曹州，职如故。入辞日，赐袭衣金带。是日，特开龙圗阁，召近臣宴崇和殿上，作五七言诗二首赐之。预宴者皆赋。昺视壁间《尚书礼记圗》，指《中庸篇》曰：“凡为天下国家有九经。”因陈其大义，上嘉纳之。”[37](卷四三一)“（宋）仁宗即位，进尚书右丞，为枢密副使，以工部尚书同中书门下平章事、会灵观使、集贤殿大学士。时进士唱第，赐《中庸篇》。中书上其本，乃命知白进读。至修身、治家之道，必反复陈之。”[37](卷三一0)“(天圣)五年（）四月二十一日，赐新及第《中庸》一篇。”[38]（卷二）后来程朱理学占据思想意识领域统治地位，取代汉儒章句之学，《四书》地位更逐渐提高，俨然超越《五经》。元代开始以《四书》考试举子，《四书》作为科举功令一直延续到清末。作为《礼记》一篇的《中庸》从而进一步提高了地位。伴随这一转变的是中国思想、学术的重大转变，即由汉儒的章句之学转变为宋明的性理之学。在这一转变中，儒、释双方推重《中庸》、发展《中庸》思想发挥了重大作用。
关于佛教在中国思想史上的地位，张东荪曾指出：
宋明理学是接受了佛教的以一元论为托底的思想。同时又强调使用魏晋人因佛教而启发的“体”“用”两个思想范畴。但他们却激烈排斥佛教，就因为他们不喜欢佛教中那个出世的方面……我们可冒险些来说，汉儒的天人合一是中国原有的形态，而宋儒的天人合一却是经过了印度思想的熏染而成的比较上新形态。[39](P-)
在这一演变过程中，儒、释双方研习、融通、发挥“中”“中庸”“中道”思想，是个重要内容。
注释
①颜师古《汉书·艺文志》注：“今《礼记》有《中庸》一篇，亦非本礼经……”（《汉书》卷30《艺文志》，第页，中华书局，年）；欧阳修《问进士策》三首之三：“孔子之圣，必学而后至，久而后成，而《中庸》曰：‘自诚明谓之性，自明诚谓之教。’‘自诚明’，生而知之也；‘自明诚’，学而知之也。若孔子者，可谓学而知之者。孔子必须学，则《中庸》所谓自诚而明，不学而知之者，谁可以当之欤？”见《欧阳文忠公集·居士集》卷48。
②《礼记·仲尼燕居》：“子贡越席而对曰：‘敢问将何以为此中者也？’子曰：‘礼乎礼。夫礼所以制中也。’”《荀子·儒效》：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼仪是也。”
③最初提出《中庸》分为两篇并把讲“中庸”部分独立出来的是宋代王柏（朱熹再传弟子），他曾说：“《中庸》古有二篇，诚明可谓纲而不可为目。”黄百家解释他的观点说：“于《中庸》则以为《汉志》有《中庸说》二篇，当分‘诚明’以下别为一篇。”见黄宗羲原著、全祖望修补《宋元学案》卷82《北山四先生薛安·文宪王鲁斋先生柏》，第4册第页，陈金生、梁运华点校，中华书局，1年。
④八正道，即正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
⑤参阅吕澂《印度佛教思想略讲》第三讲《印度大乘佛教》，《吕澂佛教论著选集》第4册，第-页，齐鲁书社，年；立川武藏《空の思想史——原始佛教から日本近代へ》，第-页，讲谈社，年；矢岛羊吉《空哲学》，第-页，日本放送出版协会，年。
⑥即从假入空观、从空入假观、中道第一义谛观。
⑦参阅周一良《论梁武帝及其时代》，《魏晋南北朝史论集续编》，北京大学出版社，年。《隋书》卷32《经籍志一》记载有梁武帝《私制旨中庸义》五卷，不知是否同一书。
⑧孙复（-7），字明复，举进士不第，退居泰山，学《春秋》，著《尊王发微》十二篇。庆历中，范仲淹、富弼荐其有经术，除秘书省校书郎、国子监祭酒，累迁殿中丞，卒。
⑨范纯仁（-），字尧夫，谥忠宣，范仲淹次子。
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（责任编校张福安