一
《中和》第一章中“喜怒哀乐未发谓当中”句，从来是古代哲学家商议的热点中心，历代儒者对它留住洪量的解读和阐释，足以看出上述这段典范表述对于华夏哲学的关键意义。但是，投入当代后，人们对它反而不那末器重，部份道理是当代学者不时从心绪学上去理会这句话，即喜怒哀乐未生时人的精力一片空白，毫无私见，无一己之私欲，此即为中，如徐复观和劳思光，再有陈来等人。①这样理会的话，好似紧扣文本，合情正当，但也确实雅淡无奇，不值很多说。但这与古人对这句话的高度器重，构成了谢绝漠视的反差。
古人对“喜怒哀乐未发谓当中”这句话，极其器重。朱熹的师长李侗在谈到《中和》时说：“圣门之传是书，其因此开悟后学，无遗策矣。然所谓喜怒哀乐未发谓当中，又一篇之指要也。”②这句话若真像当代学者所理会的那样，李延平就未免有点故做高超了。底细上古人大多认为此句蕴藏丰盛，殊难理会。船山对“喜怒哀乐未发谓当中”之深奥，有充足的醒悟明白，说它“是儒者第一难透底关”。③确实这样。此句之难，在于不能天真从表面的文字意义上去理会，而要将它置于《中和》自己的头脑语境，尤为是其第一章的头脑语境中去理会。
诚然，古人也不都像宋明儒那样，能深入到《中和》义理深处去理会这句话。孔颖达的《礼记公理》即是将“喜怒哀乐未发”简便理会为“心无所虑而当于理，故谓之‘中’”。但是，这类理会似是而实非。船山在《读四书大全说》一语说破指出：“但未喜、未怒、未哀、未乐而即谓当中也，”乃“其说之必不可从者”。(1)情理很简便：“乃夫人成天之间，其值夫无可喜乐、无可悲怒之境，而因以不喜、不怒、不哀、不乐者多矣，此其皆谓当中乎?”②显然不能，由于做为天下之大本的“中”是一个哲学见解，而不是正常的心绪或心绪状况。
《中和》第一章以“天”(定命、天道)为中心，“‘定命之谓性’三句，是从大原头处说到当人身上来。‘喜怒哀乐之未发谓当中，发而中节谓之和’二句，是从民心一动一静上说到起源去”。③说来讲去，是在说天。“喜怒哀乐之未发”不是直陈句，而是指引句，“喜怒哀乐”是榜样的主观性心绪，“喜怒哀乐未发”不是说民心灰意冷的状况，而是指“中”的一个最根底特点即是毫无主观性。惟独这样，能力是“天下之大本”。一有主观性，就谈不上“天下”(寰宇万有)，更谈不上大本。
宋儒对此有相当透澈的明白和陈说。伊川在回复苏季明相关“喜怒哀乐未发谓当中”的题目时，决然否定“喜怒哀乐未发”即是中或中之道。中根基就不是任何一种主观性状况，因此以至都不能于喜怒哀乐未发昔时求之，由于那样求即是“思”，而“思”是已发而不是未发了。在与吕大临商议“喜怒哀乐未发”这句话时，针对大临以小儿之心来理会“喜怒哀乐之未发”，伊川开门见山指出：“小儿之心发而未远乎中，若便谓当中，是不识大本也。”(2)中不是民心的某种状况。《中和》之因此要说“喜怒哀乐未发谓当中”，是由于“中”做为一个含糊的哲学见解，没有形骸，“然既谓当中，也须有个局面”。⑤也即是说，“喜怒哀乐未发”是状中之象，而非中。此外，“喜怒哀乐未发是言在中之义，只一个中字，但用不同”。⑥“喜怒哀乐未发”做为一种精力状况还不是中自己，而是“在中”。把它“谓当中”是由于要用它去象中或言中，由于这类精力状况已处于“在中”的状况，人们可由此对中有某种直觉的把握。反响地，就详细事而言，有中有不中；但对于中自己或中之道(中即道)而言，无有不中。
朱子最后也是从天然主义的态度来理会“未发已发”的。(3)后来在湖湘学派头脑(胡宏、张栻等人)影响下，渐觉其非：“然圣贤之言，则有所谓未发已发当中，沉寂不动者，夫岂以日用时髦者为已发，而指夫暂而憩息，不与事接为未发时耶?”(4)朱子慢慢明了，《中和》“未发已发”不是对民心绪状况的形色，而是在阐述存在论的道理(天之道)。(5)因此他的《章句》就秉持了伊川的思绪，首先指明喜怒哀乐是“情也”，即纯主观的东西，然其未发，却不是主观的心绪状况，而是无所偏倚之性。“故谓当中”，之因此将“中”称为“天下大本”，由于它不是主观之性，而是“定命之性，天下之理皆由此出也，道之体也”。(6)这个中是寰宇万物之理，无所不应，喜怒哀乐天然也在个中(即也属此理)。
然则，做为天下大本的中不是一个不变的举动原则，如吕大临理会的那样。(7)在朱子看来，中是集或者性与生成性于一身的存在之理：“当其未发，固无所事于执；及其当发，则又马上事即物，随感而应。”(8)为强调中为天理，朱子尽或者淡化未发已发的主观能动色采，从中自己去说明未发已发：“且夫未发已发，日用之间，固有天然之机，不假人力。”(13)“不假人力”四字充足声明，未发已发不是指人的主观心绪状况，而是指天道时髦自己。未发是从或者性上讲，已发是从事实性上讲。未发比已发更紧要，也即是或者性比事实性更紧要，由于定命时髦取决于前者：“熟玩《中和》，只须著一‘未’字，即是活处。”(14)“愚谓喜怒哀乐之未发，乃本然当中；发而中节，乃本然之和，非人之所能使也。”(9)这与那时人以“本意”说“中”(如吕大临)，或从天然主义和心绪主义理会“未发已发”，判然有别。
朱子最先是从其师李延平那儿明白到《中和》未发已提题目之紧要，但“未达而师长没”。(10)朱子虽未明白延平在此题目上的头脑，却对此题目苦思经年。与张栻的学术来往对朱子相关未发已发头脑的构成起了极其紧要的效用。除了频仍的手札商议外，这个题目也是他们在岳麓学塾举办的朱张会讲的中心。在这些商议中，朱熹构成了他对于这个题目的头脑。朱子从一着手就把天或中划定为“天机活物”，也即是说，是崎岖不居的行动：“盖通天下不过一个天机活物，时髦发用，不断容息。据其已发者而指其为发者，则已发者民心，而凡未发者皆其性也，亦无一物而不备矣。”(11)未发者性，已发为心，这本是胡宏在给曾吉甫的信中提议的意见：“窃谓未发只可言性，已发乃可言心。”(12)性为定命之性，即本能，虽为人禀有，但倒好坏主体性的东西。云尔发之心是指民心，即心绪学意义上的人的主观之心。五峰此说将先验与阅历，天理与心绪做了老成分辨，极有成见。但朱子不异的意见倒是他自己所悟，未受五峰直接影响。(13)
这个通天下的“天机活物”是寰宇万事万物的存在道理，或者用西方哲学的术语来讲，是做为集体的存在者的道理。从道理上说，未发已发都是此一天机活物的做为，未发是定命之性，不光人，无一物不备；已发则是指民心行动。朱子对“未发已发”的这个阐释也是对《中和》头三句的缔造性表现，大大充分和丰盛了《中和》的头脑。牟宗三说在朱子那儿，性或存在之理只存有而不行动，以此将他与小程子排斥在理学正统门外，(14)是绝对没有遵循的，也是根基站不住足的。朱子对天或中道以至都不将它理会为一个存在者，而是理会为生成或存在：“是乃定命时髦，生息不断之机，虽一日之间万起万灭，……。所谓未发，如是云尔，夫岂别有一物，限于暂时，拘于一处，而也许谓当中哉?”(15)
但是，《中和》的未发已发既然以喜怒哀乐为说，声明它存身天人关联来言天道，离人而只言天道没蓄意义，终归，显示天道是为了让人也许以天为则，法天而行。于是，朱熹后来发觉，不过强调从天道自己而言理会《中和》的未发已发句还不足，还必需从民心的角度来理会“未发已发”。这就有了他所谓的“中和新说”。但“中和新说”绝不如某些人理会的那样声明他到底仿效从心绪学的层面来理会“未发已发”的。赶巧相悖，朱子是要更周全地完备他对“未发已发”的理会。
二
促进朱子提议“中和新说”的，是他发觉他昔时对“未发已发”的阐释脱漏了一个紧要的题目，即由于《中和》的未发已发句是指引语，为的是彰显天道之根本能，然天道无形无状，“未发昔时不可寻求，已发以后谢绝安顿”；(16)可它又是为人的根基，惟独对它有所理会，咱们的心绪举动能力发而中节。不然只管天理仿效时髦，但人却逆天而行，罔顾天理。朱熹在《中和首章说》中对此说得特别知道：
定命之性，浑然云尔。以其体而言之，则曰中。以其用而言之，则曰和。中者，寰宇之因此立也，故曰大本；和者，化育之因此行也，故曰达道。此定命之全也。人之所受，盖亦岂非此理之全。喜怒哀乐未发，是则所谓中也。发而莫不中节，是则所谓和也。然人为物诱而不能自定，则大本有所不立；发而或不中节，则达道有所不可。大本不立，达道不可，则虽天理时髦未曾接续，而其在我者或险些息矣。(17)
为此，就要靠心的修养时间来明体达用。这就须要一种与本性意义上的未发反响的本意(心绪)意义上的“未发”。也许在维持对本性意义的未发已发的理会的同时，从本意的层面来说明未发和已发。朱熹恰是这么做的，他的“中和新说”就用“思量未萌，事物未至之时”来说明“喜怒哀乐之未发”。(18)但这不是“指心绪行动的不同阶段或状况”，(19)而是一种本性论状况，于是他明了示意，一些人以小儿之心来解未发是“大失之”。③由于“心体时髦，沉寂不动之处，而定命之性，体段具焉”。④心体时髦本性是至公无私的天理时髦。也于是，朱子要不顾知识，把时髦之心体说成是“未发”，即“沉寂不动”。“沉寂不动”在这边也许理会为没有主体性，或去主体性，这样天理能力“无人欲之私以乱之”(20)，心也能力发而中节。
也即是说，要抵达未发当中，民心先要未发。未发之心能力体悟无形的未发当中、未发之本性。定命时髦，没没无闻、无影无形，不是一个摆在甚么处所的物事(存在者)，不能像明白存在者那样去明白它、把握它。但它又是咱们存在的根底前提，就像咱们的呼吸相同一直在此。用保守的术语说，人禀定命之性，本能本具，但若无敬之光阴，一味以私欲为念，则本能可亡。这就须要敬的存养光阴：“心地皆天之因此与我者，不能存养而梏亡之，则非因此事天也。”(21)敬是存养本能的光阴，也是人以心见天道的光阴。此“见”非认知意义之“见”，西方哲学的“明智直觉”庶几乎之。但不过“近之”，由于它主如果德行的存养。“盖义理，民心之固有，苟得其养而无物欲之昏，则天然发见明著，不待别求。”(22)明智直觉是主体发奋去观一个当先的目标。而敬是德行的存养，即让自己本具的义理“天然发见明著”，即天然彰显出来，“不待别求”，即“不待外求”。
正由于这样，敬才是心之未发的状况，当此时，思量未萌，事物未至，寂但是静。“盖心主乎一身而无动静语默之间，因此正人之于敬，亦无动静语默而不必其力焉。”(23)敬即使被叫做光阴，但却不是雅淡意义的主体性行动(或者所谓的表现主观能动性)，而是“无动静语默而不必其力焉”。但是，即使敬不是任何主体性行动，却并非阅历感知意义上的蒙昧无感，绝然虚无，而是“必有事焉”。对此，朱子有相当警励的显示：“主敬存养虽说必有事焉，然未有思量做为，亦静云尔。所谓静者，固非槁木死灰之谓。”(24)于是，敬之静是“思量未萌而知觉不昧，是则静中之动”。⑩也即是说，未发之心不是绝对虚无，它不过没有主观意识，或者说它是主观意识的悬置，而让天理介意中彰显。彰显的主体是天理，而不是民心。民心不过天理(对它)彰显之处。这有点宛如海德格尔此在是存在产生之地点的事理。
当代人未免会以“主观意识”去理会“知觉不昧”之“知觉”，原来不太切实。主观意识以被其意识的客体为前提，但是，“知觉不昧”之“知觉”却没有一个摆在那儿让它知觉的目标。此“知觉”乃是“静”，“静”指“未感物”，没有一个物在那儿让知觉或意识来“感”。但此“静”绝非悲观的，而是踊跃的，它是“主导”，“……未感物时，若无主导，则亦不能安其静”。(11)这边的主导是指去主体化，这样能力中和之道，见中之体即性之体，“盖当此之时，此心浑然，天理全具，所谓‘中者状性之体’，正与此见之”。(12)天理民心，十全十美，哪来主体与客体，又哪来主体性。经过敬之光阴，民心去主体性，方见其廓然至公之本能。
即使也许在本性论和心地论两个层面来说明“未发已发”，但朱子一直认为：“若果见得显然，则本能民心，未发已发，浑然一致，更相同物。……《中和》之书要当于是为主。”(13)但从心地角度来讲未发是为了声明人怎样能把握时髦不已却无影无形的天道，也即是形下之人怎样能把握形上的天道，以及天道怎样落实到人与人事，这个关联处置不好，天将不天，人将不人。天人关联在相当水平上取决于这个题目怎样收拾。朱子充足理会这一点，因此他在与张栻商议《中和》的信中说：“而未发之旨又其枢要。”(25)
但这个“枢要”题目又不是那末好收拾的，咱们也许当先地把天做为一个纯形而上见解来理会，但理会此一见解的人不是纯形上的，即使只讲民心，也不都是形而上的。朱子自己对此就表白得很知道，心只专心，但有形下形上两个层面：“不过这一个心，知觉从线人之欲上去，即是民心；知觉从义理上去，即是道心。”(26)这边的“知觉”，显然不能理会为西方明白论意义的perception，而是指民心的正常功效。民心既有正常的认知功效，又有醒悟把握当先的形上功效。这不是一种主体性功效。不光不是，并且还赶巧相悖，是一种去主体性的功效。惟独去主体性以后，有限的民心与无尽的本能能力“浑然一致”。由于心有善恶，(27)而天无不善，就此而言，天(人)心根基有别，一为无尽，一为有限。朱子诚然说过：“以‘定命之谓性’观之，则命是性，天是心，心有主导之义。”(28)但这绝不象征着他认为天即心。从上引这段话的语境也许看出，朱子是在比方义上说“天是心”的，由于他把心绪解为“主导”。“定命，即是君之命”⑤，发令岂非不即是“主导”?于是，此处的“天是心”应理会为“天是主导”。正由于心有善有不善，可善可不善，才须要有存养之光阴使之有善无恶。“心是做光阴处。”⑥以“未发”说心，也是为了强调存养光阴乃心去主体化而与天道接的关键。“心原本是绝对之物。人虽本有是心，而光阴不到，则无以见其本性之妙。”(29)此“本性之妙”，即是“本能民心浑然一致”。
朱熹之因此对光阴那末器重，是由于惟独经过敬和存养光阴心能力去主体化，能力使喜怒哀乐各得其正，能力不为物诱而立其大本。但是，在强调心的存养醒悟大本时，朱熹以为“未发”“此理须以心为主而论之”，⑧这就使得他更多地是从心的角度来解“未发已发”，看法“偶然外之法”。⑨以至以心来解《中和》前三句：“如《中和》说‘定命之谓性’，即此心也；‘恣意之谓道’，亦此心也；‘修道之谓教’，亦此心也；以至于‘致中和’，‘赞化育’，亦只此心也。”(30)这类大而化之的心学说明，且不说能否不离《中和》的原义，用简便的复原论将繁杂的天人关联一言以蔽之，不是翻开、而是合上了头脑的大门。
诚然，朱子此言是在特定的语境下说的，朱子的心学决不这样简便。宋儒核心，既是遭到梵学的警示，亦是回应梵学。于是，宋儒言心，一直保持儒家与梵学介意之题目上的根基差别，庶几不流于禅学之弊。伊川曾极其简便地剖析了儒佛在此题目上的根基差别：“伟人本天，释氏本意。”(31)这个分辨也声明，在理学家那儿，天与心仿效有老成区其它。朱子也一直保持这个态度，在与张栻论学书(第二封)中，他重申此一法则态度：“前代有言，伟人本天，释氏本意。”(12)理学家核心，是由于心能明万物之理，进而能力发而中节，“轻重优劣，各有原则。”(13)但理乃天理，非人自创，非人能得而私也；释氏即使也贴心之紧要，然“卒不可与入尧舜之道者，正为不见天理，而专认此心为主导，故未免流于自私耳”。(14)借用西方哲学的话来讲，在理学家看来，释氏由于不招认当先之天理，进而堕入主观主义。而儒家本天，即即使招认心之主观能动性，但不过在相对意义上，主体性的意义全在它的当先性，即能去主体性。惟独去了主体性后，方能聊天心为一或天人为一。
在回复高足问“天未曾不为人，而人未曾不为天”究何故意时，朱子答道：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，则天又在人矣。凡言语举动视听，皆天也。”(32)天即人、人即天的事理是人由天生，在此意义上，天也在人身上。但这说法是有显然题目的，人由其父母所生，不能说人即其父母。很显然，朱熹此话不能从阅历切实论上去理会，而要从形上之理上去理会。人之生得于天，是说人之因此生，从生理学上讲是由于其父母，从形而上学上讲是由于天理。从切实论上说，天是“苍苍者”；但从形而上学上说它是理，即天理，“天即理也”。(33)“天之未曾不为人，而人之未曾不为天”的情理是“天人本只一理”。(34)但即使“天人本只一理”，即使从形而上学上说，过于含糊且题目不小。天新人，反之必不然，仅此一点，天与人就错误等。定命之谓性，人禀有天所命之性，方为人，天上人下，人要事天，反之必不然。天对人有绝对的职权。就此而言，天与人不能划等号。朱子对此是知道的，人故意能知天，但到底不能与天混为一谈。相悖，他的主观能动性，即他的主体性，不过相对的，其起源不在人而在天：“凡言语举动视听，皆天也”即是此意。不知此理，即不翌日理。
只管这样，朱子的心论仿效题目多多。最根基的题目在于，他对于天人的根基差别虽不能说毫偶然识，却未给予充足的器重。详细体现为他多说天人如做甚一，却很少聊天人的根基差别，尤为是天人之间无尽与有限的本性差别。他认为，若从理上论，“则天未曾大，人未曾小也”。③然则，人若将自己与天同等，其到底完毕确定因此人代天、以人为天。朱熹也不不同：“一身当中，凡所思量疏通，不过是天。一身在天里行，如鱼在水里，满肚里都是水。”(35)鱼肚里的水与鱼肚外的水都是水不错，但不能说鱼即是水。朱子显然是把人与天混为一谈了，只管他明白人的有限性(可善可不善)，可在聊天人关联时不时冷漠这类有限性。一个或者的道理是，朱子笃信“心鉴照万物而不遗”，(36)心的鉴照规模即是万物的规模，也是天的规模；殊不知集体大于部份和，上述朱熹的鱼肚水之喻即声明他不明此理，天绝不便是万物。心即使鉴照万物而不遗，也不便是心与天是一回事。
此外，由于他对形上形下、先验阅历的理论分辨不明了，不时从阅历切实论去理会天，即把天理会为一物而不是一个哲学见解，比方，他说：“苍苍者即此情理之天。”(37)可另一方面，他对心又根底是从先验主体性上去理会的，因此在很多功夫，他把人理会为天的主导，而不是相悖：“没此人时，寰宇便没人管。”⑦人管寰宇，西方最极度的人类中间论也不过这样。在说明“人能弘道”时，朱熹的极度主体主义更走漏无遗：“道如扇，人如手。手能摇扇，扇怎样摇手?”⑧人能操控道，道对人却毫无效用。这是朱熹上述比方必定隐含的论断。更有甚者，朱熹把人直接当做情理，由于他的主观能动性(主体性)“言其利用途，倒是情理”(38)，也即是说人即理。
然则，不像西方近代哲学构成的主体主义是对保守形而上学的根基否定，首先是对当先的倾覆和否定，宋明理学家的主体主义主如果为了回应释教的挑战，保护他们心目中的道统，因此保守的当先之天的见解，并没有绝对消散，并且对他们的头脑几许再有些限制。只管朱熹的有些谈吐以至让人以为“人实有能寰宇之所不能者”，(39)理论上他仿效不能不招认人的主体性只可顺天而为，不才干涉定命天道，尘间的总共典章轨制礼乐文明，做家是天而非人：
定命天讨，伟人未曾加一毫私衷于此间，不过实行天法云尔。凡其所谓冠昏丧葬之礼，与夫典章轨制文物礼乐车舆衣服，无一件是伟人自做底，都是天做下，伟人不过依傍他天理马上去。如推个车子，本自转将去，我这边不过略接济之云尔。(40)
儒家自古就看法伟人制礼做乐，朱子上述谈吐绝对倾覆了这个保守意见，显然是为了强调天对人的绝对性。为此，朱子以至都有点过犹不及，否定世上总共人为(工艺本领、德行举动)，总共归根结柢都是缘于天理：
羁靮以御马，而不以制牛，这不过天理自合这样。如老者安之，是他自带得安之理来。伟人为之初无踪迹。如穿牛鼻、络马首，都是天理这样，好似他生下便自带得此理来。又如放龙蛇、驱豺狼，也是他自带得铲除之理。如剪灭蝮虺，也是他自带得剪灭铲除之理来。若不铲除剪灭，便不是天理。(41)
这段话显然是为了强调天理的根本能，但却于是绝对否定了人的主观缔造性，把天理变为了一种绝对的呆板必定性、绝对的教条。另一方面，人为也于是有或者以天理的嘴脸涌现，伪装天理。但不管是哪类完毕，都没有给自在留住充足的空间。比拟之下，船山要高超很多：
若牛之耕，马之乘，乃人因此用物之道。不可者牛马当得这样托犁带鞍!倘人不使牛耕而乘之，不使马乘而耕之，亦然则人失诚然，于牛马何与?乃之蚕之为丝，豕之充食，彼何恩于人，而献身以功效，为其诚但是必繇者哉?则物有道，固人因事接物之道云尔。(42)
这既招认了人为的相对自力性，也声剖判人性的相对性，也于是为把它与天理差别开留住了确定的余步。
将朱熹的上述谈吐放在他全部头脑编制中来评估不是咱们的职责；然则，朱熹的上述谈吐，起码让咱们对某些当代学者将他的哲学视为一种心地论哲学或将他的哲学理会为人类中间论哲学的做法示意嫌疑。比方，钱穆虽对朱子哲学有充足的控制和明白，可他仿效认为朱熹是一位心绪学专家，“题目都着眼在人的心绪上”(43)，“固知朱子只看法性即理，不看法心即理，因学识之与主导，皆属心一边事，非理一边事。皆属于人，不属于天，皆当归在气一边。而进一步言，则性介意中，理在气中，天人合一，天又在人当中。人之名望正在此处见”。(44)
朱子确实特别器重民心之效用，但他并未于是绝对否定天对人的根基效用。在天人关联上，他只管时每每有以人同天、以人代天的偏向，但到底他还保持了古代定命人、人从天的高低直通天人关联保守。这在他对未发已发的到底阐释中便可看出。《中和章句》和《中和或问》代表了他在未发已提题目上的到底意见。《中和章句》对比简便，咱们以《或问》为例。朱子在《中和或问》中解未发已发句说：
此推本定命之性，以明由教而入者，其始之所开端，终之所极端，皆不过于吾心也。盖定命之性，万理具焉，喜怒哀乐，各有攸当。方其未发，浑然在中，无所偏倚，故谓当中；及其发而皆得其当，无所粗暴，故谓之和。谓当中者，因此状性之德，道之体也，以其寰宇万物之理，无所不应，故曰天下之大本。谓之和者，因此著情之正，道之用也，以其古古人物之所共由，故曰天下之达道。(45)
这也许说是朱子对于未发已提题目的一个完备表白，既有夙昔人(伊川、五峰)那儿接纳的东西，也有他在此根本上的创发。即使看法定命之性不过于民心，但朱子全部是从定命之性，而不是民心来讲未发和已发；这边的“方其未发”的主语确实是“喜怒哀乐”，但未发的喜怒哀乐不是某种潜在的主体的心绪状况，而好坏主体的性。正由于这类非主体性，它们才“浑然在中”。中自己是道体，寰宇万物之理，“故曰天下之大本”。
三
程朱对于《中和》“未发”句的非心绪主义阐释，也为阳明所接纳。阳明从未“在思量爆发先后的意义上利用未发已发”，(46)相悖，他比宋儒越发否决从“思量爆发先后的意义上利用未发已发”。由于在他眼里，未发已发“无先后表里而十全十美，……未发在已发当中，云尔发当中未曾别有未发者在；已发在未发当中，而未发当中未曾别有已发者存；是未曾无动静，而不也许动静分者也”。(47)此言之精巧，不可胜言，再知道不过地声剖判宋明儒在未提题目上的反心绪主义理会。除此除外，阳明像朱子相同，从体用上来理会未发已发，他明了说：“喜怒哀乐之未发，则是指其本性而言，性也。斯言自子思，非程子而始有。……喜怒哀乐之与思与知觉，皆心之所发，心统性格。性，心体也；情，心用也。”(48)这也根底上是程朱解《中和》的路数。
体是心体，“民心本性原是明瑩无滞的，原是个未发当中”。(49)此做为心之本性的“中”，根基不是人的主观意识，也不是甚么“梦想境地”，“中不过天理。……纯是天理，方堪称之喜怒哀乐当中”。(50)由于是天理，人不或者不时到处都有，反而时常会没有；由于是天理，它是寰宇间的恒在，天理不存，寰宇不存，于是不是甚么“梦想境地”，更不是甚么“心绪理会规模”，(51)“中不过天理，不过易，随时变易，怎样执得?”⑤不光这样，此本性当中须去主体性、去自我能力达至：“喜怒哀乐，本性自是中和的。才自家着些事理，便过不及，即是私。”⑥
由于未发当中是天理，而不是主观的光阴，不过去人欲，存天理，不是简便的安好不动，而是“静时念念去人欲，存天理，动时念念去人欲，存天理，不管安好不安好。若靠那安好，不唯渐有喜静厌动之弊，中间很多病痛不过埋没在，终不能绝去，遇事照样滋生。以循理为主，未曾不安好；以安好为主，未必能循理”。⑦中不是主观的心绪或心绪理会，因此缄默不动、宁心静气并不能致中。当门生陆澄问阳明怎样对待“伊川谓不当于喜怒哀乐未发昔时求中，延平却教养者看未发昔时景象”时，阳明答道:“伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓认气守时做中，故令只于修养省检上用工。延平恐人不便有着手处，故使人时功夫刻求未发前景象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，便是戒慎不睹，畏惧不闻的光阴。皆古人不得已迷人之言也。”⑧也即是说，伊川和延平对于致中光阴的说法不能呆板地照字面意义上去理会，由于大本当中非雅淡物事，没法直截了本地声明，故他们只得采纳不同的言说计谋，即所谓“不得已迷人之言”来指引人们用工的方位。
诚然，阳明的很多嘴论很轻易被古人理会为是一种极度的主观唯心主义，比方“所谓汝心，倒是那能视听言动的，这个即是性，即是天理”。⑨“心也，性也，天也，一也。”(52)“人者，寰宇万物之心也；心者，寰宇万物之主也。心即天。”(53)彷佛是将民心(mind)同便是天和天理。但是，阳明不是像西方的主观唯心论者那样，是将天附庸于心之感知思惟功效，从心中派生出万物的存在；相悖，心之主观功效乃出于天:“所谓汝心，倒是那能视听言动的，这个即是性，即是天理。有这本能能力生。这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在手足便会动，都不过那天理产生，以其主导一身，故谓之心。这心之本性，原不过个天理。”(12)就像在斯宾诺莎那儿，思惟是天主存在的形式相同，在阳明这边，视听言动的主体归根结柢是天理，由于天理主导咱们的视听言动，因此称之为“心”。阳明是从天理来讲心，而非以心界说天理。把天理叫“心”，不过取其主导义。
在天人关联上，阳明严守《中和》之圭臬：“子思性、道、教，皆从起源上说定命。于人则命便谓之性；恣意而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。”(13)从根基上说，人是派生的，人为天所生，阳明对此不或者不认同，不然他就不能自称儒者。阳明是在两个不允许义上言心，即正常知觉思量之心(也即是西方哲学中的mind)和道心。道心才是与天为一之心，它是中，而非雅淡的视听言动之器官和功效。“中也者，道心之谓也；道心精一之谓仁，所谓中也。”(54)道心的特色即是其去主体性：“道心者，恣意之谓而未杂于人。”(55)而西方哲学中的主体见解，只管有不同的界说，但都不离人的意识和思惟行动，“未杂于人”就不是主体。而在阳明这边，心也好，性也好，归根结柢都是“天之因此命于我者”，(56)都是派生者，而不是原生者。套用西方形而上学的术语，它们都是naturanaturata(被造的天然)，而不是naturanaturans(施行缔造的天然)。综上所述，阳明不或者如当代学者认为的那样，是从心绪学意义上去理会《中和》未发已发句，而是必定保持从天下之大本上去理会未发当中。
四
宋明儒对“喜怒哀乐未发谓当中”的诠解，精巧反常，多有创发，将《中和》这句话深入的哲学义涵很好地显示了出来，对比相符《中和》由天到人、天原初带动、人顺天而动、循本能而成人性的天人关联思绪。《中和》并未过量商议人怎样恣意修道，也即是人怎样反响定命的题目，但宋儒，尤为是朱子，却对此题目有极富洞见和极其紧要的思量。但是，朱熹对中和题目的思量，尤为是朱子对“喜怒哀乐未发谓当中”句的理会，却遭到牟宗三绝不海涵的指责。(57)他对朱子这方面头脑的指责构成了他对朱熹头脑正常评估的根本。
牟宗三认为，“喜怒哀乐未发谓当中”句可有两种不同的解读。一种是：
就喜怒哀乐未发时之濳隐未分的浑然状况说中，于是，喜怒哀乐之未发便是其濳隐未分的浑然中体之未发，已发则便是浑然中体之发。发出来的便是此喜怒哀乐，未发出来的便是喜怒哀乐退藏于密。退藏于密之浑然状况盖即伊川所谓“在中”之义。朱子在旧说中对于“喜怒哀乐之未发谓当中”似是即做如是之理会。(58)
这类解读显然是心绪学的解读。然则，不要说朱子，即是正常人，也很少会有人这样解读。喜怒哀乐是人的心绪行动或正常的心绪，不管未发仿效已发，怎样即便是“中体”?喜怒哀乐是人所发，伊川与朱熹何时说过人即中体?朱熹既然将中体理会为“定命时髦、生息不断之机，虽一日之间万起万灭”，又怎样或者将它理会为“喜怒哀乐未发时之濳隐未分的浑然状况”?朱子把喜怒哀乐未发已发理会为心之体用，“心有体用。未发昔时是心之体，已发之际乃心之用”(59)，怎样或者“就喜怒哀乐未发之潜隐未分的浑然状况说中”?牟氏显然是在人为缔造一个好笑的谴责目标。
另一种对“未发”句的解读是“就喜怒哀乐未发之静时见一当先当中体，故中体得为天下之大本。中体与喜怒哀乐之情乃异质之两层，非同质同层之一体而转者”。⑤牟宗三认为这才是《中和》的本旨。这类读法是首先明了喜怒哀乐与中体为“异质之两层”，即喜怒哀乐属阅历层面，而中体属当先层面。(60)牟宗三自己诚然是看法这类解读的。但他没有申明“喜怒哀乐未发之静”属于哪个层面。从他的文本上看，好似理当是属于先验层面的。倘若“喜怒哀乐之静”属于阅历层面，那就无须画蛇添足，直接从喜怒哀乐中见当先的中体便可。可理论上“喜怒哀乐未发之静”是阅历性的(详见下)。在这类阅历性的“未发之静”见一当先当中体怎样或者，以及这类“见”是先验(当先)的仿效阅历的，好似也必需申明。康德分辨阅历主体和先验主体，胡塞尔先悬置天然态度，都不会存在新儒家的这类题目。
由于将中体理会为先验之物，因此牟宗三对朱熹在《与何叔京书》中说“李师长教人，大致令于静中理会大本未发时景象显然”(61)，很不认为然，认为李延平断不会这样教人。由于在他眼里，“体老是体，无所谓动时静时，亦无所谓未发已发，更无所谓‘方往方来’也”。⑧也即是说，当先的体是无所谓动静与未发已发的，惟独阅历的东西才谈得上动静和未发已发:“未发已发本只可就阅历之事言。阅历之事或是感性之情(喜怒哀乐)，或是气机之化。于此方可言动静以及未发已发”。⑨然则，他认为自己比朱熹高超的处所就在于，朱熹的“体”是“只存有而不行动”，而他看法的“体”是“即存有即行动”。(62)倘若当先之体无动静，无未发已发，咱们怎样理会体的“行动”?此外，他也允许未发是性，性是体无疑，那末，牟宗三指责朱熹的话不也也许指责他自己吗?
原来，牟宗三对朱熹的指责根基在于他认为朱子没有老成分辨先验和阅历两个层面，构成在两个异质性层面“滑转”。(63)朱子理论上是把阅历的东西当做先验的东西，他讲的心是“实然的心，不是孟子所说的本意，……其自己不能剖析地、必定地必为‘发而中节’之和，并且节之原则亦不在其自己，是则心不能为真实的当先之体也”。③这边，牟宗三是在用西方先验哲学的主意来指责朱熹。依据牟宗三的意见，本意是一先验实体，它“不是一个空洞的见解，而是有实质的”。(64)于是，“节之原则”，也即是德行楷模，是本意具备，不假外求的。这边的“剖析地”是在西方逻辑哲学意义上用的，剖析象征着谓语所指隐含在主词中。牟宗三说朱子讲的心是实然的心，即阅历心绪学意义上的心，它只可外表接纳德行原则，而不能先天就有德行原则，于是能“发而中节”。他之因此将伊川朱子视为儒家正统的“岐出”，紧要情由即是他们未能分辨阅历与先验:“吾人因此不视伊川朱子学为儒学之正统，为宋明儒之多量，即因其一、将学识题目与成德题目搀杂在一同讲，既于德举动不澈，不能显德行之本能，复于学识不得解脱，不能显学识之本能；二、因其将当先之理与后天之心对列对验，心认知地摄具理，理当先地律导心，则其成德之教固应是他律德行。”⑤而他认为儒家的德行哲学是自律的德行哲学。
牟宗三上述对朱熹的指责成立在他对康德哲学的理会和接纳上，于是，他的指责惟独在招认西方哲学(康德哲学)阅历/先验的分辨的根本上能力提议，由于康德的自律与他律见解的分辨，恰是成立在阅历/先验的分辨根本上。康德分辨自律和他律，是要收拾他昔时近代西方哲学没有妥当收拾的德行的根本，德行的广泛性和必定性题目。所谓他律，是将偏向、偏好、乐趣等阅历性的东西做为德行的根本，那时的德行感哲学即是这样，使得德行没法具备广泛性和必定性。自律则是指理性意志自我立法，先验地奠基德行的根本，进而保证了德行的广泛性与必定性。不管是自律与他律的分辨，仿效阅历和先验的分辨，康德都是为了回复他所要回复的哲知识题。这类分辨具备其构成的理论和语境的非常性，不具备广泛灵验性。在他昔时和在他以后，都有很多哲学家不接纳或采纳这类分辨。牟宗三从这类非常的分辨起程来指责伊川和朱子，这类做法自己就不适宜。真实灵验的谴责理当是从谴责目标的前提起程，指出其理论的根基题目；而不是拿一个外表的理论框架来套谴责目标，套不进就算谴责目标错了，这是特别教条的做法，也是咱们对比熟习的做法。
牟宗三上述对程朱的第一个指责是把学识题目与成德题目搀杂在一同讲，不能显德行之本能，也不能显学识之本能。这是遵循康德把学识与德行分为两个天渊之别且不沟通的范围提议的指责。但康德的这个分辨未见得正当，他后来为买通这两个范围伤透脑子。并且，牟宗三居然把“道问学”同便是“阅历学识(科学性的学识)”，这就错的离谱了，充足走漏他以西律中的一直做法。谁都明白，道问学与尊德行是方法与宗旨的关联，道问学的宗旨不是“科学性学识”，而是成德。起初提议尊德行与道问学的是《中和》：“故正人尊德行而道问学。”郑玄对此的说明扼要概略：“德行，谓性诚恳者。道，犹由也。问学，学诚者也。”(65)尔后古人根底都是这么理会的。朱子对尊德行与道问学的阐释是：“尊德行，因此蓄意而极乎道体之大也。道问学，因此致知而尽乎道体之细也。”(66)阳明开门见山说:“道问学即因此尊德行也。”(67)不过到了近代，为了声明华夏古人也是所谓学识主义，硬把道问学说成是寻求科学性的阅历学识。但依据华夏人保守对“道问学”的理会，根基不存在牟宗三说的学识题目与成德题目的搀杂，由于道问学根基不是康德意义致使西方哲学意义上的阅历学识。
至于他对程朱的第二个指责，马上当先之理与后天之心对列对验，心认知地摄具理，理当先地律导心，则其成德之教固应是他律德行，则更站不住足。朱子从未“将当先之理与后天之心对列对验”，朱子明了指出：“心与理一，不是理在前方为一物。理便介意当中，心包蓄不住，随事而发。”(68)又说：“心即是理之所会之地。”②“民心皆自有很多情理，不待逐旋安顿入来。”(69)对于程朱来讲，理是天之理，也是心之理，根基没法套用康德的自律或他律见解来得出其成德之教是他律德行的论断。
当代学者对“喜怒哀乐未发”说明史的态度，充足显示了理会之难不光在做为理会目标的文本自己，更在于理会者自己的期间私见会使理会难上加难，尤为是被当代性话语操纵的华夏人，对华夏保守头脑不时未免以西(西方当代性头脑)度古，想诚然耳。牟宗三对程朱的指责，即是一个榜样的例子。
解释：
1徐复观:《华夏人性论史》，北京:九州出书社，年，第、页；劳思光:《大学中和译注新编》，香港:香港华文大学出书社，年，第44页；陈来:《朱子哲学研讨》，上海:华东师范大学出书社，年，第～、、～页。
2朱熹:《延平师长李公行状》，《朱子全书》第二十五册，上海:上海古籍出书社；合肥:安徽训诲出书社，年，第页。
3王夫之:《读四书大全说》上册，北京:中华书局，年，第79、79、77页。
4《二程集》上册，北京:中华书局，年，第、、页。
5朱熹:《中和旧说序》，《朱子全书》第二十四册，第页。
6朱熹:《与张钦夫》，《朱子全书》第二十一册，第、页。
7朱熹在此题目上头脑的进展改变，可看束景南:《朱子大传》，福州:福建训诲出书社，年，第～页。
8朱熹:《中和章句》，《朱子全书》第六册，第33页。
9“所取原则认为中者，本意云尔。”见吕大临:《礼记解》，《蓝田吕氏集》上册，西安:西北大学出书社，5年，第86页。
10朱熹《中和或问》，《朱子全书》第六册，第页。
11朱熹:《杂学辨·张无垢中和解》，《朱子全书》第二十四册，第页。
12朱熹:《中和旧说序》，《朱子全书》第二十四册，第页。
13朱熹:《答张敬夫》，《朱子全书》第二十一册，第～页。
14胡宏:《与曾吉甫书三首》，《胡宏集》，北京:中华书局，9年，第页。
15陈来:《朱子哲学研讨》，第～页。
16牟宗三:《心体与性体》(一)，台北:正中书局，年，第42～60、75～页。
17朱熹:《与张钦夫》，《朱子全书》第二十一册，第页。
18朱熹:《与湖南诸公论中和第一书》，《朱子全书》第二十三册，第页。
19朱熹:《中和首章说》，《朱子全书》第二十三册，第页。
20朱熹:《已发未发说》，《朱子全书》第二十三册，第3、、3页。
21陈来:《朱子哲学研讨》，第页。
22朱熹:《与湖南诸公论中和第一书》，《朱子全书》第二十三册，第页。
23朱熹:《答张敬夫问目》，《朱子全书》第二十一册，第页。
24朱熹:《答林择之》，《朱子全书》第二十二册，第、、页。
25朱熹:《答张钦夫》，《朱子全书》第二十一册，第、页。
26朱熹:《答何叔京》，《朱子全书》第二十二册，第、3页。
27朱熹:《答张钦夫》，《朱子全书》第二十一册，第、、、、、页。
28朱熹:《朱子语类》卷七十八，《朱子全书》第十六册，第页。在朱子看来:“心比性，则微有迹；比气，则天然又灵”(朱熹:《朱子语类》卷五，《朱子全书》第十四册，第页)。心不像性那末纯形而上，又不像气纯形而下，而是兼具形而高低。
29“心体本静，然不能不动。其用固本善，然亦能流而入于不善”(朱熹:《答游诚之》；《朱子全书》第二十二册，第页)。
30朱熹:《朱子语类》卷五，第、、页。
31朱熹:《答何叔京》，《朱子全书》第二十二册，第页。
32朱熹:《朱子语类》卷十二，《朱子全书》第十四册，第页。
33程颐:《附师说后》，《河南程氏遗嘱卷二十一下》，《二程集》上册，第页。
34朱熹:《朱子语类》卷十七，《朱子全书》第十四册，第页。
35朱熹:《论语集注》，《朱子全书》第六册，第88页。
36朱熹:《朱子语类》卷十七，《朱子全书》第十四册，第页。
37朱熹:《朱子语类》卷九十，《朱子全书》第十七册，第页。
38朱熹:《朱子语类》卷四十五，《朱子全书》第十五册，第、4、4页。
39朱熹:《朱子语类》卷二十五，《朱子全书》第十四册，第页。
40朱熹:《朱子语类》卷一百，《朱子全书》第十七册，第页。
41钱穆:《朱子新学案》上册，成都:巴蜀书社，年，第页。
42朱熹:《朱子语类》卷七十八，《朱子全书》第十六册，第6页。
43朱熹:《朱子语类》卷二十九，《朱子全书》第十五册，第页。
44王夫之:《读四书大全说》上册，第70页。
45钱穆:《朱子心学略》，《华夏粹术头脑史论丛》卷五，合肥:安徽训诲出书社，年，第页。
46钱穆:《朱子新学案》上册，第页。
47朱熹:《中和或问》，《朱子全书》第六册，第页。
48陈来:《有无之境——王阳明哲学的精力》，北京:国民出书社，年，第68页。
49王阳明:《答陆原静书》，《王阳明全集》上册，上海:上海古籍出书社，1年，第64页。
50王阳明:《答汪石潭內翰》，《王阳明全集》上册，第页。
51王阳明:《传习录下》，《王阳明全集》上册，第页。
52王阳明:《传习录上》，《王阳明全集》上册，第23、19、19、13～14、23、36、36、37页。
53陈来:《有无之境——王阳明哲学的精力》，第71页。
54王阳明:《答聂文蔚》，《王阳明全集》上册，第86页。
55王阳明:《答季明德》，《王阳明全集》上册，第页。
56王阳明:《象山文集序》，《王阳明全集》上册，第页。
57王阳明:《重建山阴县学记》，《王阳明全集》上册，第页。
58王阳明:《答顾东桥书》，《王阳明全集》上册，第43～44页。
59牟宗三的指责紧要见于《心体与性体》第三册第2、3两章。
60牟宗三:《心体与性体》(三)，台北:正中书局，年，第～、、、84页
61朱熹:《朱子语类》卷五，《朱子全书》第十四册，第页。
62牟宗三所谓的“当先”大都功夫是康德意义上的“先验”的事理，即transcendental，而不是transcendent(超过……除外)的事理。当先的中体不是外表于人的当先者，而是内涵于人的先验者。
63朱熹:《答何叔京》，《朱子全书》第二十二册，第2页。
64牟宗三:《心体与性体》(一)，第59、50页。
65牟宗三:《心体与性体》(三)，第、页。
66牟宗三:《华夏哲学十九讲》，台北:高足书局，年，第页。
67郑玄:《礼记注》。
68朱熹:《四书章句集注》，北京:中华书局，年，第35页。
69王阳明:《传习录下》，《王阳明全集》上册，第页。
70朱熹:《朱子语类》卷五，《朱子全书》第十四册，第、页。
71朱熹:《朱子语类》卷二十三，《朱子全书》第十四册，第页。
原载《复旦学报·社会科学版》，年第3期。
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